Praga, 20 Marzo 1911

In questo ciclo di conferenze, tenuto su richiesta dei nostri amici praghesi, deve essere trattato un tema che sta straordinariamente vicino all’uomo, perché tocca immediatamente la più precisa essenza dell’uomo e tratta di ciò che si riferisce alla sua stessa vita fisica. Se questo tema, per un verso, sta così vicino all’uomo poiché lo concerne direttamente, si può tuttavia dire che, per l’altro verso, è un tema di assai difficile accesso. Già lo sguardo rivolto a quella richiesta che attraverso tutti i tempi preme sull’uomo, si vorrebbe dire, dalle altezze mistico-occulte — «Conosci te stesso» — ci mostra il fatto che l’autoconoscenza, l’autoconoscenza reale e vera, è in fondo assai difficile all’uomo; e questo non si riferisce soltanto all’autoconoscenza individuale e personale, bensì innanzi tutto anche alla conoscenza dell’essenza umana in generale.

E poiché l’uomo — come si può vedere da questa eterna richiesta «Conosci te stesso» — sta così lontano da se stesso secondo la propria essenza, e ha un cammino così lungo da percorrere per comprendere se stesso, proprio per questo ciò che diverrà oggetto delle considerazioni di questi giorni apparirà, in una certa relazione, come qualcosa di remoto, alla cui comprensione occorrono cose molto diverse. Non senza ragione mi sono accinto soltanto dopo lungo tempo e dopo matura riflessione a parlare anche una volta di questo tema. È infatti un tema di fronte al quale — se si vuole giungere a una contemplazione vera e verace — è assolutamente necessario qualcosa che in una considerazione scientifica ordinaria viene così spesso lasciato fuori campo.

È necessario che si nutra reverenza dinanzi all’essenza dell’uomo — si badi bene: non dinanzi all’essenza del singolo uomo, e tanto meno quando questo singolo uomo siamo noi stessi —, che si nutra cioè reverenza dinanzi all’essere dell’uomo in generale. E si deve considerare come condizione fondamentale delle nostre considerazioni seguenti che si nutra reverenza per ciò che l’essenza umana in verità significa. Come si può dunque nutrire vera reverenza dinanzi ad essa? In nessun altro modo se non prescindendo anzitutto da come l’uomo — del tutto indifferentemente se siamo noi stessi o un altro — ci appare nella vita quotidiana, e innalzandoci a questa contemplazione: questo uomo, con il suo intero sviluppo, non è qui per amore di se stesso; egli è qui per la manifestazione dello spirito, dell’intero mondo del divino-spirituale; egli è una manifestazione della divinità cosmica, dello spirito del mondo.

Per coloro che riconoscono che tutto ciò che ci circonda è espressione di forze divino-spirituali, è possibile provare questa reverenza non soltanto verso il divino-spirituale stesso, bensì anche verso le manifestazioni di questo divino-spirituale. E quando parliamo del fatto che l’uomo tenda verso un’autoconoscenza sempre più compiuta, dobbiamo renderci chiaramente conto che non deve essere la mera curiosità, e nemmeno, se si vuole, la brama di sapere, a spingerci verso l’autoconoscenza, bensì che dobbiamo sentire come un dovere il rendere sempre più e più compiuta la conoscenza delle manifestazioni dello spirito del mondo attraverso l’uomo.

In questo senso vanno intese le parole: rimanere ignoranti là dove la conoscenza è possibile significa un peccato contro la destinazione divina dell’uomo. Poiché lo spirito del mondo ha riposto in noi la forza di divenire sapienti; e se non vogliamo divenire conoscenti, allora rifiutiamo — ciò che propriamente non dovremmo — di essere una manifestazione dello spirito del mondo, e rappresentiamo sempre più non una manifestazione dello spirito del mondo, bensì una caricatura, un’immagine deformata di esso. È nostro dovere tendere alla conoscenza, per divenire sempre più e più un’immagine dello spirito del mondo.

Soltanto quando possiamo collegare un senso a queste parole, «divenire un’immagine dello spirito del mondo»; soltanto quando diviene per noi significativo dire in questo senso: «Dobbiamo conoscere, è nostro dovere conoscere» — soltanto allora possiamo sentire davvero quel sentimento di reverenza dinanzi all’essenza dell’uomo che poc’anzi si è richiesto. E per chi vuole contemplare in senso occulto la vita dell’uomo, l’essere dell’uomo, questa compenetrazione di reverenza dinanzi alla natura umana è una necessità assoluta già per la ragione che essa sola è idonea a risvegliare i nostri occhi spirituali e i nostri orecchi spirituali, l’intera nostra capacità di visione spirituale: cioè quelle forze che ci consentono di penetrare nei fondamenti spirituali della natura umana.

Chi, come veggente, come ricercatore dello spirito, non potesse nutrire nel più alto grado reverenza dinanzi alla natura umana; chi non riuscisse a compenetrarsi fino alle fibre più intime della propria anima con il sentimento di reverenza dinanzi alla natura umana, questa immagine dello spirito, a costui l’occhio — per quanto aperto sia per questi o quei misteri spirituali del mondo — rimarrebbe chiuso per tutto ciò che si riferisce alla vera, più profonda essenza dell’uomo stesso. E possono esservi molti veggenti capaci di scorgere questa o quella cosa nella cerchia spirituale della nostra esistenza: se manca loro questa reverenza, allora manca loro anche la facoltà di guardare nelle profondità della natura umana, e non sapranno dire nulla di giusto su ciò che è l’essenza dell’uomo.

Si chiama «fisiologia» la dottrina dei processi vitali dell’uomo. Questa dottrina non sarà qui considerata nel modo in cui accade nella scienza esteriore, bensì così come essa si offre all’occhio spirituale, di modo che dalle configurazioni esteriori dell’uomo, dalla forma e dai processi vitali dei suoi organi, volgiamo sempre lo sguardo al fondamento spirituale, soprasensibile degli organi, delle forme vitali, dei processi vitali.

E poiché non vi è l’intenzione di condurre qui in qualche modo non obiettivo questa «fisiologia occulta», come pure la si potrebbe chiamare, sarà necessario che in certi punti si facciano, in un modo scevro di pregiudizi, accenni a cose che a chi è più o meno estraneo suoneranno all’inizio assai improbabili. Deve essere espressamente sottolineato che questo ciclo di conferenze, ancor più di molti altri che ho tenuto, forma un tutto unico, e che dalle singole conferenze, in particolare da quelle iniziali, nulla può essere giudicato strappandolo dal contesto, perché molte cose dovranno essere dette senza riguardi. E soltanto quando si saranno ascoltate le conferenze conclusive ci si potrà formare un giudizio su ciò che effettivamente si vuol dire.

Il tema sarà infatti qui trattato in maniera alquanto diversa che nella fisiologia esteriore. Anche i fondamenti iniziali troveranno conferma in ciò che ci si presenterà alla fine. Non avremo, per così dire, da descrivere una linea retta dall’inizio al termine, bensì procederemo lungo una linea circolare, in modo da giungere alla fine di nuovo là donde siamo partiti.

Ciò che qui viene offerto vuol essere una contemplazione dell’uomo. Anzitutto quest’uomo ci si presenta, per i sensi esteriori, secondo la sua forma esteriore. Sappiamo bene che a ciò che la pura contemplazione esteriore e profana può anzitutto sapere sull’uomo si aggiunge oggi moltissimo di quanto la scienza ha indagato. Perciò dobbiamo necessariamente comporre ciò che oggi possiamo sapere dell’uomo in modo esteriore, dall’esperienza e dall’osservazione esteriori, da quello che già il profano è in grado di osservare in sé e negli altri uomini e da quello che è riuscito a indagare alla scienza, la quale giunge ai suoi risultati sulla corporeità dell’uomo mediante metodi degni d’ammirazione, mediante strumenti degni d’ammirazione.

Se si tiene insieme tutto ciò che, da profani, si può vedere esteriormente nell’uomo, tutto ciò che forse si è già appreso da qualche descrizione divulgativa, non risulterà forse incomprensibile che si richiami l’attenzione sul fatto che già la figura esteriore dell’uomo, così come ci si presenta nel mondo esteriore, consta di una dualità. Per chi vuole penetrare nelle profondità della natura umana è del tutto necessario acquistare coscienza che già l’uomo esteriore, secondo la sua forma e la sua configurazione, rappresenta fondamentalmente una dualità.

L’una delle due cose che possiamo distinguere chiaramente nell’uomo è tutto ciò che si rivela racchiuso in organi che accordano la massima protezione possibile contro il mondo esteriore. È tutto ciò che possiamo annoverare nel dominio del cervello e del midollo spinale. Tutto ciò che, sotto questo riguardo, appartiene alla natura umana, al cervello e al midollo spinale, è saldamente racchiuso da sicure formazioni ossee che accordano protezione.

Se vogliamo rappresentare schematicamente quello che appartiene a questi due domini, possiamo raffigurarlo così: se a (vedi disegno) rappresenta schematicamente la serie di vertebre sovrapposte che scorrono lungo il midollo spinale, e b la volta cranica e le ossa del cranio, allora tutto ciò che appartiene al dominio del cervello e del midollo spinale è racchiuso nel canale formato dalle vertebre sovrapposte e dalle ossa del cranio.

Non si può contemplare l’uomo senza divenire consapevoli che tutto ciò che appartiene a questo dominio forma fondamentalmente una totalità chiusa in se stessa, e che tutto il resto dell’uomo — che possiamo aggregarvi fisiologicamente nei modi più diversi: collo, tronco, formazioni degli arti — è in connessione con il cervello e il midollo spinale mediante formazioni, per parlare per immagini, più o meno filiformi o nastriformi. Queste devono anzitutto attraversare l’involucro protettivo, affinché possa stabilirsi una connessione con la parte racchiusa entro queste formazioni ossee. Possiamo quindi dire: già di fronte a una contemplazione superficiale tutto ciò che è nell’uomo si rivela una dualità; l’una parte giace entro le formazioni ossee caratterizzate, in saldi e sicuri involucri protettivi, l’altra al di fuori di esse.

Ora dobbiamo anzitutto gettare uno sguardo del tutto superficiale su ciò che giace entro queste formazioni ossee. Qui possiamo di nuovo distinguere facilmente fra quella grande massa che è incastonata nelle ossa del cranio come cervello e l’altra parte, che vi pende attaccata come uno stelo o un cordone, che sta in connessione organica con il cervello e si protende nel canale vertebrale come una specie di escrescenza filiforme del medesimo: il midollo spinale. Se distinguiamo l’una dall’altra queste due formazioni, dobbiamo già richiamare l’attenzione su qualcosa su cui la scienza esteriore non ha bisogno di richiamarla, ma su cui la scienza occulta, che deve penetrare nella profondità dell’essenza delle cose, deve senz’altro richiamarla.

Si deve cioè richiamare l’attenzione sul fatto che tutto ciò che diciamo sul terreno di una contemplazione dell’uomo si riferisce anzitutto soltanto all’uomo. Infatti, nel momento in cui si penetra nei fondamenti più profondi dei singoli organi, ci si avvede — e nel corso delle conferenze vedremo bene che è così — che un organo può avere, nel suo significato più profondo, un compito del tutto diverso nell’uomo rispetto a un organo simile o dello stesso genere nel mondo animale. Chi contempla le cose nella scienza esteriore ordinaria dirà: ciò che ci hai detto qui lo si può ben dire anche riguardo ai mammiferi. Ma ciò che si dice sul significato degli organi in rapporto all’uomo non può, quando si penetra più a fondo nella cosa, essere detto allo stesso modo per gli animali; la scienza occulta ha piuttosto il compito di considerare gli animali per sé e di verificare se lo stesso che è da dirsi per l’uomo riguardo al midollo spinale e al cervello valga anche per gli animali.

Infatti, che anche gli animali che stanno vicini all’uomo abbiano midollo spinale e cervello non prova ancora che questi organi abbiano per l’uomo e per l’animale i medesimi compiti; così come, per usare un paragone, si può avere in mano un coltello per trinciarvi, poniamo, un vitello, oppure anche per raschiare. Entrambe le volte si ha a che fare con un coltello, e chi guarda soltanto alla forma del coltello crederà che nei due casi si tratti della stessa cosa. Nella medesima situazione si troverebbe chi crede che, poiché nell’uomo e nell’animale si trovano i medesimi organi — cervello e midollo spinale —, questi debbano servire alle medesime funzioni. Ma ciò non è vero. È qualcosa che nella scienza esteriore è divenuto corrente e ha condotto a certe inesattezze, e che potrà essere corretto soltanto quando la scienza esteriore si adatterà a entrare gradualmente in ciò che dalle profondità della ricerca soprasensibile può essere detto sui caratteri delle entità.

Quando ora consideriamo il midollo spinale da un lato e il cervello dall’altro, vedremo facilmente che ha una certa verità ciò su cui osservatori pensanti della natura hanno richiamato l’attenzione già da più di cento anni. Ha una certa esattezza dire: se si contempla il cervello, esso appare, per così dire, come un midollo spinale trasformato. Questo diviene ancor più facilmente comprensibile se si ricorda che Goethe, Oken e altri osservatori della natura hanno rivolto l’attenzione soprattutto al fatto che le ossa del cranio hanno certe somiglianze di forma con le vertebre della colonna vertebrale. Fu Goethe, che contemplò attentamente le somiglianze di forma degli organi, a essere colpito molto presto nelle sue considerazioni dal fatto che, se si pensano singole vertebre trasformate, appiattite e rigonfiate, si giunge allora, attraverso una tale trasformazione delle vertebre, all’osso del capo, all’osso cranico. Per così dire, gonfiando una vertebra da tutti i lati, in modo che divenga piatta nelle sue estensioni, si potrà a poco a poco derivare da una vertebra la forma dell’osso cranico.

Così, in una certa relazione, si possono chiamare le ossa del cranio vertebre trasformate. Proprio come si possono considerare le ossa del cranio, che racchiudono il cervello, come vertebre trasformate, così si può pensare la massa del midollo spinale come, per così dire, rigonfiata, resa più differenziata, più complicata; e dal midollo spinale si ottiene, in certo qual modo per trasformazione, il cervello. Press’a poco come una pianta che dapprima ha soltanto foglie verdi le trasforma, le differenzia, per produrre petali multicolori; come dunque i fiori sono foglie differenziate, così possiamo pensare che attraverso trasformazione, attraverso differenziazione della forma, attraverso elevazione del midollo spinale a uno stadio superiore, il cervello abbia potuto formarsi. Ci si può quindi rappresentare che nel nostro cervello possiamo vedere un midollo spinale differenziato.

Ora osserviamo da questo punto di vista i due organi. Quale di questi organi dobbiamo considerare naturalmente come il più giovane? Questa è la domanda che ci poniamo. Indubbiamente non quello che mostra forma derivata, bensì quello che ha forma originaria. Ciò significa che dobbiamo immaginare che il midollo spinale stia al primo stadio dello sviluppo, sia più giovane, e il cervello stia al secondo stadio. Ha prima attraversato lo stadio del midollo spinale, è un midollo spinale trasformato ed è quindi da considerarsi come l’organo più antico. In altre parole, quando teniamo presente questa nuova dualità che incontriamo nell’uomo come cervello e midollo spinale, possiamo dire: tutte le forze che hanno condotto alla formazione del cervello devono essere forze più antiche. Poiché devono anzitutto aver formato l’abbozzo del midollo spinale a uno stadio precedente, e poi aver continuato ad agire per trasformare il midollo spinale in cervello. Deve dunque, per così dire, essersi fatto un secondo tentativo nel nostro midollo spinale, che come tale non ha ancora progredito tanto, ma si è fermato a uno stadio precedente dello sviluppo.

Abbiamo quindi, se vogliamo esprimerci con precisione pedante, nel sistema nervoso midollare un midollo spinale di primo ordine, e nel nostro cervello un midollo spinale di secondo ordine: un midollo spinale più antico trasformato, un midollo spinale che una volta era tale, ma è stato trasformato in cervello.

Con questo abbiamo anzitutto indicato in modo del tutto preciso ciò che è necessario prendere in considerazione se vogliamo cogliere adeguatamente le masse organiche che sono racchiuse entro questi involucri protettivi ossei. Ora però entra in considerazione qualcosa d’altro, qualcosa che può presentarsi a noi soltanto sul campo dell’occultismo. Si può sollevare una domanda, e cioè: se una tale trasformazione avviene da un abbozzo organico di primo stadio a un abbozzo organico di secondo stadio, il processo di sviluppo è allora progressivo o regressivo? Vale a dire: può essere un processo che conduce a stadi più elevati di perfezione di un organo, oppure un processo che porta l’organo a degenerare, a un graduale morire?

Consideriamo un organo come il nostro midollo spinale. Come è ora, ci appare come un organo relativamente poco progredito; lo si potrebbe chiamare giovane, poiché non ha ancora raggiunto lo stadio di cervello. Possiamo però pensare al midollo spinale in due modi. Una volta, possiamo immaginare che esso possegga in sé le forze per divenire un giorno cervello; allora è in sviluppo progressivo. Oppure, non possiede affatto l’attitudine a raggiungere questo secondo stadio; allora sarebbe in sviluppo regressivo, andrebbe verso la decadenza e sarebbe destinato a indicare il primo stadio, senza però raggiungere il secondo stadio.

Se ora immaginiamo che al nostro cervello attuale sia una volta sotteso un midollo spinale, allora quel midollo spinale di una volta indubbiamente possedeva forze progressive, poiché è divenuto cervello. Ora però, se ci chiediamo riguardo al nostro midollo spinale attuale, la contemplazione occulta ci dice: così come il nostro midollo spinale è oggi, non ha in sé l’attitudine a uno sviluppo progressivo, bensì si sta preparando a concludere il suo sviluppo allo stadio presente.

Se mi è concesso esprimermi in modo grottesco: l’uomo non deve credere che un giorno avrà rigonfiato il suo midollo spinale, quale è oggi nella forma di un sottile cordone, così come è il cervello odierno. Vedremo ancora che cosa stia a fondamento della contemplazione occulta per poter dire una cosa simile. Già da un puro confronto della forma di questo organo, del midollo spinale, quale si presenta nell’uomo e quale nell’animale, vedrete un accenno esteriore a ciò che ora è stato detto. Vedete infatti, se prendete per esempio un serpente, come dietro la testa la colonna vertebrale si inserisca in innumerevoli anelli, come sia riempita dal midollo spinale e come essa sia formata in un modo che potrebbe proseguire quasi all’infinito. Nell’uomo vediamo invece come il midollo spinale, procedendo verso il basso dal punto in cui si attacca al cervello, in effetti si restringa sempre più e più e mostri, verso il basso, sempre meno distintamente quella conformazione che presenta nelle parti superiori.

Così anche attraverso la contemplazione esteriore comparativa può colpire come quello che nel serpente continua verso dietro, nell’uomo tende verso una conclusione, verso una specie di degenerazione. Questo è anzitutto un modo di considerazione esteriore comparativa. Vedremo ancora come si presenta la contemplazione occulta.

Se teniamo insieme tutto questo, possiamo dire: abbiamo, racchiuso entro l’involucro osseo del cranio, un midollo spinale che, attraverso trasformazione progressiva, è divenuto cervello e che sta al secondo stadio del suo sviluppo. E abbiamo, per così dire, ancora un tentativo di formare un tale cervello nel nostro midollo spinale, ma un tentativo che già ora mostra di non riuscire.

Prescindiamo ora da questa considerazione e passiamo a ciò che, di nuovo, conosciamo già da una contemplazione esteriore e profana: ai compiti che il cervello e il midollo spinale hanno da adempiere. È infatti più o meno noto a ognuno che lo strumento per le cosiddette attività animiche superiori è il cervello, e che queste attività animiche superiori sono dirette dall’organo del cervello. È inoltre noto a ognuno che le attività animiche più inconsce sono dirette dal midollo spinale e dai nervi che vi si collegano: quelle attività animiche, cioè, nelle quali fra l’impressione esteriore e l’azione che segue all’impressione esteriore s’interpone poca riflessione.

Se, per esempio, venite punti alla mano da un insetto, ritirate la mano, sussultate: fra la puntura e il ritiro della mano non s’interpone grande riflessione. Queste attività animiche sono giustamente considerate già dalla scienza esteriore in modo tale che a esse viene assegnato come strumento il midollo spinale. Abbiamo altre attività animiche, nelle quali fra l’impressione esteriore e ciò che infine conduce all’azione s’interpone una riflessione più ricca: queste hanno il loro organo nel cervello. Pensate, per prendere subito un esempio marcato, a un artista che contempla la natura esteriore, che affatica i suoi sensi e raccoglie innumerevoli impressioni; poi trascorre un lungo tempo, nel quale egli elabora nella propria anima queste impressioni. Finalmente, spesso solo dopo anni, egli passa a fissare mediante azioni esteriori ciò che dalle impressioni esteriori è divenuto attraverso una lunga attività animica. Qui, fra l’impressione esteriore e ciò che dall’impressione esteriore viene fatto dall’uomo, s’interpone un’attività animica più ricca. Lo stesso avviene anche nel ricercatore scientifico, ma anche in ogni uomo che rifletta sulle cose che vuol fare e non si precipiti alla cieca come un toro quando vede il colore rosso. Ovunque l’uomo non agisca per un movimento riflesso, bensì rifletta sulle proprie azioni, noi parliamo del cervello come di uno strumento dell’attività animica.

Se entriamo ancor più a fondo in questa cosa, ci domanderemo: sì, come si manifesta dunque questa nostra attività animica, per la quale reclamiamo il cervello come strumento? Essa si manifesta in duplice modo. Anzitutto ne diveniamo consapevoli nella nostra vita diurna di veglia. Che cosa facciamo lì? Raccogliamo per mezzo dei sensi le impressioni esteriori e le elaboriamo mediante il cervello attraverso una riflessione razionale. Dobbiamo rappresentarci che le impressioni esteriori migrino dentro di noi attraverso le porte dei sensi e destino determinati processi nel nostro cervello.

Se potessimo gettare uno sguardo dentro il cervello e in ciò che là accade, vedremmo come il nostro cervello venga posto in attività dalla corrente delle impressioni esteriori che si riversa dentro di esso, e vedremmo che cosa divenga di queste impressioni per effetto di ciò che opera la riflessione umana. Vedremmo allora come vi si aggiungano anche le conseguenze di queste impressioni meno influenzate dalla riflessione, vale a dire atti e azioni che dobbiamo attribuire piuttosto al suo strumento, il midollo spinale.

Ora dobbiamo rivolgere la nostra attenzione ai due stati nei quali l’uomo odierno vive alternativamente per tutta la vita: la vita diurna di veglia e la vita di sonno priva di coscienza. Da conferenze precedenti ci è familiare che di giorno i quattro arti costitutivi dell’uomo sono insieme, mentre nel sonno il corpo astrale e l’Io si sollevano fuori. Ora, tutti conosciamo quel singolare stato che si frammischia tra la vita diurna di veglia e la vita di sonno priva di coscienza: la vita onirica. Anzitutto non si deve parlare della vita onirica in altro modo che come il profano può osservarla. Vediamo che la vita onirica ha una singolare somiglianza con quell’attività animica subordinata che colleghiamo al midollo spinale. Infatti, quando le immagini oniriche sorgono nella nostra anima, esse non sorgono come rappresentazioni che scaturiscono dalla riflessione, bensì sorgono con necessità, in modo simile a come sorge il movimento involontario della mano quando scacciamo una mosca che si posa sulla nostra mano: come immediato, necessario movimento di difesa sorge lì un’azione. Nella vita onirica è alquanto diverso: non si giunge a un’azione, ma con una necessità altrettanto immediata entrano immagini nel nostro orizzonte animico. Ma come nella vita diurna di veglia non abbiamo alcun influsso della riflessione sul movimento della mano che compiamo quando una mosca si posa sulla nostra mano, così altrettanto poco ne abbiamo sulle immagini oniriche che ondeggiano caoticamente in noi, su e giù.

Perciò possiamo dire: se scorgiamo un uomo nella vita diurna di veglia e prescindiamo da tutto ciò che in lui accade, se consideriamo soltanto i suoi movimenti riflessi, tutti i gesti e le espressioni fisiognomiche che egli compie soltanto in seguito a impressioni esteriori, dunque senza riflessione, abbiamo allora dinanzi a noi una somma di azioni siffatte, che sopravvengono nell’uomo per necessità. Se invece scorgiamo un uomo che sogna, vediamo agire dentro l’essere dell’uomo una somma di immagini, che ora non conducono ad azioni, ma hanno soltanto carattere di immagini. Come nella vita diurna di veglia si compiono le azioni dell’uomo che avvengono senza riflessioni, così appare nell’uomo il mondo di immagini delle rappresentazioni oniriche che ondeggiano caoticamente l’una nell’altra.

Se ora volgiamo lo sguardo al nostro cervello e vogliamo considerarlo anche come strumento della coscienza onirica, che cosa dobbiamo fare? Dobbiamo pensare che in questo cervello vi sia dentro qualcosa che si comporta in certo modo similmente al nostro midollo spinale, quello che conduce alle azioni inconsce. Dobbiamo infatti considerare il cervello anzitutto come strumento della vita animica di veglia, là dove creiamo le nostre rappresentazioni ponderate. Dovremmo ora trovare come alle rappresentazioni oniriche stia a fondamento, per così dire, un misterioso midollo spinale, che siede come compresso dentro il cervello, ma che non conduce ad azioni, bensì solo a immagini.

Mentre il nostro midollo spinale conduce ad azioni — anche se esse non nascono dalla riflessione —, in questo caso il cervello arriva soltanto a immagini. Esso rimane in certo qual modo a metà strada; vi è nel cervello qualcosa come un misterioso substrato per un’attività animica inconscia, che si lascia rappresentare come una specie di inserzione avente il carattere del midollo spinale. Non potremmo dunque dire: il mondo dei sogni ci conduce, in modo singolare, a poter accennare misteriosamente a quell’antico midollo spinale che una volta stava a fondamento del cervello? Se consideriamo il nostro cervello così come è oggi formato quale strumento della vita diurna di veglia, esso ci è noto come appare quando lo estraiamo dalla cavità cranica. Ma deve esservi racchiuso dentro qualcosa che si manifesta quando la vita diurna di veglia è spenta.

E la contemplazione occulta mostra appunto questo: che nel cervello si trova dentro un misterioso midollo spinale come strumento della vita onirica (vedi il disegno a pagina 24, tratteggiato). Se vogliamo rappresentarcelo schematicamente, potremmo raffigurarlo così: nel cervello del mondo di rappresentazioni della vita diurna di veglia giace un antico, misterioso midollo spinale, invisibile alla percezione esteriore, che vi è in qualche modo occultato dentro. Voglio esprimerlo dapprima in modo del tutto ipotetico: questo midollo spinale entra in attività quando l’uomo dorme e sogna, ed è allora attivo come si conviene a un midollo spinale, cioè in modo da produrre con necessità i suoi effetti. Ma poiché è compresso dentro il cervello, non conduce ad azioni, bensì a mere immagini, ad azioni per immagini; nel sogno, infatti, noi agiamo solo in immagini.



Così, anche da questa vita peculiare, singolare, caotica che conduciamo nel sogno, avremmo indicazioni che a fondamento del nostro strumento della vita diurna di veglia — quale a buon diritto consideriamo il nostro cervello — sta un organo misterioso, che è forse una formazione più antica, dalla quale esso si è sviluppato. Quando la formazione nuova, il cervello odierno, tace, allora si mostra ciò che il cervello fu una volta: allora questo antico midollo spinale fa emergere come per incanto ciò che può. Ma poiché è racchiuso, questo antico midollo spinale non arriva ad azioni, bensì a mere immagini.

Così dunque la contemplazione della vita stessa ci divide il cervello in due stadi. Il fatto che possiamo sognare rimanda al fatto che il cervello ha attraversato uno sviluppo nel quale stava ancora allo stadio dell’odierno midollo spinale, prima di svilupparsi in strumento della vita diurna di veglia. Ma quando la vita diurna di veglia tace, allora l’organo antico si fa valere ancora.

Con quanto è stato detto finora abbiamo già acquisito qualcosa di tipico, che si lascia dimostrare già mediante una contemplazione esteriore delle forme: la vita diurna di veglia si rapporta alla vita onirica come il cervello formato si rapporta al midollo spinale. Se ora procediamo a una contemplazione veggente, possiamo aggiungere qualcosa a ciò che ci può dare la contemplazione delle forme. In quale modo il vedere occulto, l’occhio veggente, possa servire da base per la contemplazione pienamente essenziale della natura umana, e su quale ricerca occulta si fondino le concezioni sugli organi racchiusi nel cranio e nella colonna vertebrale, lo vedremo più avanti.

Sappiamo infatti da precedenti considerazioni che il corpo visibile dell’uomo è solo una parte dell’intera essenza dell’uomo. Nel momento in cui l’occhio chiaroveggente si apre, si fa l’esperienza che questo corpo fisico si mostra racchiuso, immerso in un organismo soprasensibile, in ciò che, parlando grossolanamente, si chiama l’aura umana. Questo viene qui addotto anzitutto come un fatto, e torneremo più avanti sulla questione di in quale misura esso si lasci giustificare. Questa aura umana, nella quale l’uomo fisico sta dentro solo come un nucleo, si mostra all’occhio veggente come una formazione di colori, nella quale diversi colori fluiscono su e giù. Non ci si deve però rappresentare che si potrebbe dipingere questa aura. Non la si può riprodurre con colori ordinari, poiché i colori dell’aura sono in continuo movimento, in un continuo nascere e perire. Ogni immagine che si volesse dipingerne potrebbe essere solo approssimativamente esatta, così come nemmeno un fulmine può essere dipinto correttamente da alcuno: ne verrebbe soltanto una formazione rigida. Come non si può dipingere correttamente il fulmine, ancor meno lo si può fare con l’aura, poiché i colori aurici sono straordinariamente labili e mobili, nascono e periscono continuamente.

Ora, i colori aurici si distendono in modo quanto mai singolarmente diverso su tutto l’organismo umano; ed è interessante accennare all’immagine aurica che si presenta all’occhio chiaroveggente quando contempliamo da dietro la volta cranica e la colonna vertebrale. Se ci rappresentiamo la parte dell’aura — osservata da dietro — nella quale sono immersi il cranio e la colonna vertebrale, cioè il cervello e il midollo spinale, si mostra allora che per la parte dell’aura che appartiene alle parti inferiori del midollo spinale possiamo indicare un colore fondamentale particolarmente netto: essa si presenta verdastra. E possiamo indicare di nuovo un colore netto, che nel suo genere non viene alla luce in nessun’altra parte del corpo, per le parti superiori del capo, dove è il cervello: è una specie di blu violaceo. Questo colore si posa come una cuffia o un elmo, da dietro verso davanti, sopra il cranio.



Al di sotto delle parti blu violacee si vede di regola una sfumatura di cui potrete farvi un’idea nel modo più agevole confrontandola con il colore di un giovane fiore di pesco. Fra questo colore e il colore verdastro delle parti inferiori della colonna vertebrale abbiamo, nella parte media della schiena, altre sfumature di colore indeterminate, straordinariamente difficili da descrivere, perché non ricorrono fra i colori ordinari a noi noti dal nostro ambiente sensibile. Così al verde si collega un colore che non è né verde, né blu, né giallo, bensì come una mescolanza di tutti e tre; si mostrano fra il cervello e l’estremità della colonna vertebrale colori che in fondo non esistono affatto entro il mondo fisico-sensibile. Anche se tutto questo è difficile da descrivere, una cosa è però da dirsi con certezza: che in alto, presso quel midollo spinale per così dire gonfiato, abbiamo un blu violaceo e che, scendendo verso l’estremità della colonna vertebrale, giungiamo a una tonalità distintamente verdastra.

Abbiamo dunque collegato oggi a una pura contemplazione esteriore della figura umana alcuni fatti che soltanto la ricerca chiaroveggente insegna. Domani si tenterà di considerare nella loro dualità anche le altre parti del corpo fisico umano, che si aggregano a quelle già discusse, affinché possiamo poi procedere oltre e vedere come si presenta a noi l’intera essenza umana.

Praga, 21 Marzo 1911

Nel corso di queste meditazioni saremo più volte posti dinanzi alla difficoltà di esaminare attentamente l’organismo umano esteriore, per riconoscere, per così dire, quello che è perituro, quello che è fragile. Ma vedremo anche come proprio questo cammino ci guiderà a una conoscenza del permanente, dell’imperituro, dell’eterno nella natura umana.

Tuttavia, se le nostre considerazioni devono avere questo scopo, è necessario attenerci rigorosamente a ciò che già ieri, nell’introduzione, fu accennato: il punto di vista che considera l’organismo fisico esteriore, in piena reverenza, come una rivelazione proveniente dai mondi spirituali.

Chi ha già conseguito una certa familiarità con i concetti e i sentimenti della scienza dello spirito comprenderà facilmente come l’organismo umano, nella sua immensa complessità, debba essere l’espressione più significativa, la più grande e importante rivelazione delle forze che, quali forze spirituali, tessono e vivono attraverso il mondo.

Dovremo però, per così dire, ascendere sempre più dall’esteriore verso l’interiore. Ieri abbiamo già visto come l’osservazione esteriore, tanto del profano che dello scienziato, deve condurci a considerare l’uomo in certo qual modo come una dualità. Abbiamo ieri caratterizzato fuggevolmente questa dualità dell’entità umana — vi ritorneremo ancora più dettagliatamente — e abbiamo considerato più da vicino, nell’entità umana, ciò che è racchiuso entro l’involucro osseo protettivo del cranio e delle vertebre dorsali. In tal modo abbiamo visto come, partendo dalla configurazione e dalla forma esteriore di questa parte dell’uomo, si possa già guadagnare una prospettiva provvisoria sul nesso tra quella vita che chiamiamo la nostra vita diurna di veglia e quell’altra vita, per noi naturalmente ancora tutta intessuta di dubbi, che chiamiamo vita onirica.

Abbiamo visto come già le forme esteriori della parte caratterizzata della natura umana diano una sorta di immagine, significhino una sorta di rivelazione: da un lato della vita onirica, di questa caotica vita di immagini, e dall’altro lato della vita diurna di veglia, dotata di osservazione nettamente delineata. Oggi ci proponiamo anzitutto di gettare uno sguardo fugace sull’altro membro della dualità umana, che si trova in certo qual modo al di fuori dell’ambito che abbiamo considerato ieri.

Già lo sguardo più superficiale di tutti gettato a questa seconda parte dell’essenza umana può insegnarci che essa mostra, in una certa relazione, l’immagine opposta a quella che abbiamo considerato nel cervello e nel midollo spinale. Il cervello e il midollo spinale sono racchiusi da formazioni ossee quale involucro protettivo. Se consideriamo l’altra parte della natura umana, dobbiamo dire con decisione che qui troviamo la formazione ossea piuttosto inserita entro l’organismo.

Ma questa sarebbe soltanto una considerazione del tutto superficiale. Più a fondo nel tessuto di quest’altra parte della natura umana siamo condotti se distinguiamo i sistemi organici più significativi e li confrontiamo dapprima esteriormente con ciò che abbiamo appreso ieri.

I sistemi organici, i sistemi strumentali dell’organismo umano che qui vengono anzitutto in considerazione saranno l’apparato della nutrizione e tutto ciò che si interpone fra l’apparato della nutrizione e quella meravigliosa struttura che possiamo sentire senza difficoltà come una sorta di centro di tutta l’organizzazione umana: il cuore. Già lo sguardo superficiale ci mostra che l’apparato della nutrizione — come lo si può chiamare nel senso popolare — è destinato ad assorbire le sostanze del nostro ambiente terrestre esteriore e a prepararle per l’ulteriore elaborazione nell’organismo fisico dell’uomo.

Sappiamo che questo apparato digerente si estende dapprima dalla nostra bocca, a forma di tubo, fino a quell’organo che ognuno conosce come lo stomaco. E già un’osservazione superficiale ci insegna che dei cibi introdotti attraverso questo canale nello stomaco, talune parti rimangono in certo modo inutilizzate e vengono semplicemente eliminate, mentre altre parti vengono trasferite dagli ulteriori organi digerenti nell’organismo corporeo umano.

È ben noto che all’apparato digerente propriamente detto, in senso più stretto, si collega ciò che chiamiamo il sistema linfatico — voglio parlare qui dapprima solo schematicamente —, per accogliere in stato trasformato le sostanze nutritive fornite dall’apparato digerente. Possiamo quindi dire che al tratto specifico dell’apparato digerente che si collega allo stomaco si collega un sistema organico, il sistema linfatico, quale somma di canali che percorrono tutto il corpo: un sistema che assume ciò che l’apparato digerente ha elaborato e cede al sangue le sostanze trasformate.

Poi abbiamo il terzo elemento e il terzo membro della natura umana: il sistema dei vasi sanguigni stesso, con i suoi canali più larghi o più stretti, così come si estende attraverso l’intero organismo umano e ha nel cuore il centro di tutto il suo operare. Sappiamo che dal cuore si dipartono quei vasi pieni di sangue che chiamiamo arterie, e che queste conducono il cosiddetto sangue rosso a tutte le parti del nostro organismo. Il sangue attraversa un certo processo nelle singole membra dell’organismo umano, poi viene ricondotto attraverso altri vasi, le vene, che però ora lo riportano al cuore in stato mutato, trasformato, come cosiddetto sangue azzurro.

Sappiamo anche che questo sangue trasformato, divenuto inutilizzabile, viene condotto dal cuore ai polmoni, che là entra in contatto con l’ossigeno dell’aria assorbito dall’esterno, che in tal modo viene rinnovato e poi ricondotto attraverso le vene al cuore, per iniziare di nuovo il suo circolo attraverso l’intero organismo umano.

Per esaminare questi sistemi complicati, e per avere subito, entro il modo esteriore di osservazione, un fondamento per il modo occulto di osservazione, vogliamo anzitutto attenerci a quel sistema che fin da principio deve apparire a chiunque come il vero sistema centrale di tutto l’organismo umano: il sistema del sangue e del cuore. Consideriamo anzitutto come il sangue, dopo essere stato rinfrescato nei polmoni quale sangue consumato, cioè trasformato da cosiddetto sangue azzurro nuovamente in sangue rosso, ritorni al cuore e quindi dal cuore rifluisca come sangue rosso nell’organismo, per esservi utilizzato. (Si disegna alla lavagna.)

Osservate che tutto ciò che disegno qui è soltanto del tutto schematico. Richiamiamoci brevemente alla memoria che il cuore umano è un organo che consta propriamente, in prima istanza, di quattro membra, di quattro camere, delimitate da pareti interne in modo tale che si possono distinguere due spazi più grandi collocati in basso e due più piccoli collocati in alto. I due inferiori sono i due ventricoli, come li si chiama abitualmente, mentre i due superiori sono detti atri. Non voglio oggi parlare ancora delle valvole cardiache, ma considerare del tutto schematicamente il corso delle più importanti attività organiche.

Si mostra dunque innanzitutto che il sangue, dopo essere fluito dall’atrio sinistro nel ventricolo sinistro, defluisce attraverso una grande arteria e di lì viene condotto in tutto l’organismo. Consideriamo ora che questo sangue si distribuisce dapprima in tutti i singoli organi dell’organismo, che poi viene consumato nell’organismo, per cui si trasforma nel cosiddetto sangue azzurro e come tale ritorna al cuore, nell’atrio destro, di lì fluisce nel ventricolo destro, per andare di qui di nuovo ai polmoni, essere nuovamente rinnovato e compiere daccapo il cammino attraverso l’organismo.

Se ci rappresentiamo questo, è importante, quale base di un modo occulto di osservazione, tener presente che molto presto dall’arteria principale si diparte una corrente laterale, che conduce al cervello, alimenta gli organi superiori dell’uomo e di lì rifluisce come sangue consumato nell’atrio destro. E il sangue che ha attraversato il cervello viene trasformato esattamente come il sangue che proviene dalle altre membra dell’organismo.

Abbiamo dunque una piccola circolazione sanguigna laterale, nella quale è inserito il cervello, separata dall’altra, grande circolazione, che alimenta tutto il resto dell’organismo. Ora è straordinariamente importante che consideriamo proprio questo fatto. Infatti otteniamo una giusta rappresentazione, che possa fornirci una base per tutto ciò che ci renderà possibile salire alle altezze occulte, solo se ci poniamo la domanda: È forse inserito, nella grande circolazione sanguigna che alimenta il resto dell’organismo, qualcosa di analogo a ciò che, in modo simile, è inserito nella piccola circolazione sanguigna, cioè gli organi superiori, in particolare il cervello?

Giungiamo dunque in effetti al risultato che già l’esteriore, superficiale modo di considerazione può fornire: nella grande circolazione sanguigna è inserito innanzitutto l’organo che chiamiamo milza, vi è poi inserito il fegato e quell’organo che contiene la bile preparata dal fegato. Questi organi sono tutti inseriti nella grande circolazione sanguigna.

Se ora chiediamo quale sia il compito di questi organi, la scienza esteriore ci risponde che il fegato prepara la bile, che la bile defluisce attraverso i dotti biliari nel canale digerente e collabora all’elaborazione degli alimenti in modo che questi possano poi essere assorbiti dal sistema linfatico e trasferiti nel sangue. Cose meno precise dice la scienza esteriore intorno alla milza. Se consideriamo questi organi, dobbiamo anzitutto volgere lo sguardo al fatto che essi hanno per così dire da occuparsi della trasformazione del nutrimento per l’organismo umano, ma che d’altro lato tutti e tre gli organi sono inseriti nella grande circolazione sanguigna.

In essa non sono inseriti invano. Infatti, in quanto le sostanze nutritive vengono assorbite nel sangue per essere condotte, attraverso il sangue, all’organismo umano e per sostituire continuamente in esso i materiali costruttivi, questi tre organi partecipano alla necessaria elaborazione delle sostanze nutritive. Ora la domanda è: possiamo già ricavare da un’osservazione esteriore come questi tre organi partecipino all’attività complessiva dell’organismo umano?

Volgiamo per questo lo sguardo dapprima a un fatto esteriore: che questi organi sono inseriti nella circolazione sanguigna inferiore così come il cervello è inserito nella circolazione superiore. E domandiamoci — attenendoci dapprima davvero a questo modo esteriore di osservazione, che più tardi dovrà essere approfondito — se questi organi potessero eventualmente avere un compito simile, affine, a quello del cervello o in genere a quello delle parti più elevate dell’organismo umano. In che cosa potrebbe consistere questo compito?

Consideriamo una volta queste parti superiori dell’organismo umano: sono gli organi che accolgono le impressioni sensoriali esteriori ed elaborano il materiale della nostra percezione sensoriale. Perciò possiamo dire: ciò che accade nel capo umano, nelle parti superiori dell’organismo umano, è elaborazione del mondo esteriore, elaborazione di quelle impressioni che fluiscono dall’esterno attraverso gli organi sensoriali. Le cause essenziali di ciò che accade nelle parti superiori dell’uomo dobbiamo vederle nelle impressioni esteriori, negli influssi esteriori.

In quanto queste impressioni esteriori inviano i loro effetti negli organi superiori dell’organismo umano, esse modificano il sangue, o almeno contribuiscono a modificarlo, e rimandano questo sangue al cuore modificato allo stesso modo in cui, dal resto dell’organismo, il sangue viene rimandato modificato al cuore. Non viene dunque spontaneo pensare che ciò che, attraverso la porta degli organi sensoriali, dal mondo esteriore agisce nella parte superiore dell’organismo umano corrisponda in certo modo a ciò che agisce a partire dagli organi situati all’interno — milza, fegato, bile?

La parte superiore dell’organismo umano si apre verso l’esterno per accogliere gli effetti del mondo esteriore. E mentre il sangue scorre verso l’alto per accogliere queste impressioni del mondo esteriore, scorre verso il basso per accogliere ciò che proviene dagli organi inferiori. Come abbiamo detto, dal mondo circostante vengono esercitati, attraverso i sensi, effetti sulla nostra organizzazione superiore. Se ci rappresentiamo questo concentrato, compresso in un centro, possiamo scorgervi qualcosa di analogo a ciò che viene operato dal fegato, dalla bile e dalla milza: trasformazione di sostanze tratte dal mondo esteriore.

Se entriamo più addentro nella cosa, vedrete che questo non è un modo di osservazione tanto singolare. Immaginate le diverse impressioni sensoriali del mondo esteriore che fluiscono verso l’interno come concentrate, per così dire condensate in organi, trasferite nell’interiorità dell’uomo e inserite nel sangue. Allora la parte superiore dell’organismo umano si presenta al sangue così come, dall’interno, si presentano al sangue gli organi fegato, bile, milza.

Abbiamo dunque il mondo esteriore, che in alto circonda i nostri sensi, per così dire compresso in organi e trasferito nell’interiorità dell’uomo, di modo che possiamo dire: Una volta il mondo ci tocca dall’esterno, fluisce attraverso gli organi sensoriali nel nostro organismo superiore e agisce sul nostro sangue. E un’altra volta il mondo agisce in modo misterioso dall’interno, in organi nei quali si è dapprima concentrato ciò che accade fuori nel macrocosmo, e agisce così incontro al nostro sangue, che parimenti gli si presenta.

Se volessimo disegnare ciò schematicamente, potremmo dunque dire: immaginiamo da un lato il mondo, agente da tutti i lati sui sensi, e il sangue che si presenta come una tavola alle impressioni del mondo esteriore: abbiamo così la nostra organizzazione superiore.



Immaginiamo ora di poter concentrare tutto questo mondo, di concentrarlo in singoli organi, di formarne un estratto e di poterlo trasferire nell’interno, di modo che in certo qual modo il mondo intero agisca sull’altro lato del sangue: avremmo allora un’immagine schematica dell’esterno e dell’interno dell’organismo umano, foggiata in modo del tutto singolare.

Così potremmo in certo qual modo già dire: il cervello corrisponde propriamente alla nostra organizzazione interna; in quanto essa riempie la cavità toracica e addominale, il mondo esteriore è per così dire trasferito nel nostro interno.

Già in questa organizzazione, che riconosciamo come subordinata e che serve principalmente al proseguimento del processo nutritivo, abbiamo qualcosa di così misterioso come una ricomposizione dell’intero mondo esteriore in una somma di organi interni, di strumenti interni. E se ora consideriamo più da vicino questi organi, fegato, bile, milza, possiamo dire:

Innanzitutto è la milza che si presenta alla corrente sanguigna. La milza è un organo singolare, nel quale, incorporata in tessuto ricco di sangue, si trova un’intera somma di piccoli granuli che appaiono bianchi rispetto al resto della massa dei tessuti. Se consideriamo il sangue in rapporto alla milza, la milza ci appare come un crivello attraverso il quale il sangue passa, per presentarsi a un organo che in certo qual modo è una parte rattrappita del macrocosmo.

Come fase successiva vediamo poi come il sangue si presenti al fegato e come il fegato a sua volta secerna la bile, che viene conservata in un organo particolare, passa poi nelle sostanze nutritive e di lì, con le sostanze nutritive trasformate, giunge nel sangue.

Questo interno presentarsi del sangue ai tre organi non possiamo rappresentarcelo altrimenti che nel modo seguente: il primo organo che si contrappone al sangue è la milza, il secondo il fegato, e il terzo, che ha propriamente già un rapporto molto complicato con l’intero sistema sanguigno, è la bile. Poiché la bile viene presentata alle sostanze nutritive e partecipa alla loro elaborazione, viene contata come organo particolare.

Per determinati motivi gli occultisti di tutti i tempi hanno dato a questi organi certi nomi. Vi prego ora vivamente di non pensare, per ora, a nulla di particolare a proposito di questi nomi dati a tali organi, e di prescindere dal fatto che questi nomi significano ancora qualcos’altro nel grande mondo. Vedremo più tardi perché siano stati scelti proprio questi nomi. Poiché la milza si presenta al sangue per prima — così possiamo dire in modo puramente esteriore e comparativo —, essa apparve agli antichi occultisti designata al meglio con quel nome che spetta all’astro che nello spazio cosmico si presenta per primo nel sistema solare; perciò chiamavano la milza Saturno, ossia un Saturno interno nell’uomo.

In modo analogo chiamavano il fegato un Giove interno e la bile un Marte interno. Per ora non vogliamo pensare, a questi nomi, null’altro se non che li scegliamo per il motivo che abbiamo acquisito la concezione, dapprima ipotetica, che i mondi esteriori, altrimenti accessibili ai nostri sensi, sono concentrati in questi organi e ci si fanno incontro per così dire come mondi interni, allo stesso modo in cui mondi esteriori ci si fanno incontro nei pianeti.

Potremmo già dire però: Come i mondi esteriori appaiono ai nostri sensi penetrando dall’esterno e agendo sul sangue, così i mondi interni ci appaiono efficaci sul sangue, in quanto lo influenzano egualmente.

Troveremo certamente una differenza significativa fra ciò che abbiamo discusso ieri come particolarità del cervello umano e ciò che agisce come una sorta di sistema mondiale interno sul nostro sangue. Questa differenza risiede semplicemente nel fatto che l’uomo inizialmente non sa nulla di ciò che accade all’interno del suo organismo inferiore. Vale a dire, non sa nulla delle impressioni che il mondo interno, per così dire i pianeti interni, gli fanno, mentre è proprio caratteristico che i mondi esteriori impressionino la sua coscienza.

In una certa relazione possiamo dunque designare questo mondo interno come il mondo dell’inconscio, in contrapposto al mondo conscio che abbiamo conosciuto nella vita cerebrale.

Ora, proprio ciò che risiede in questo conscio e inconscio ci si chiarirà più da vicino per il fatto che chiamiamo in aiuto qualcos’altro. Sapete tutti che la scienza esteriore parla del fatto che il sistema nervoso è l’organo della coscienza con tutto ciò che ad essa appartiene. Ora dobbiamo considerare come base per le nostre osservazioni occulte una certa relazione che il sistema nervoso ha con il sistema sanguigno, vale a dire con ciò che abbiamo esaminato schematicamente oggi.

Osserviamo che il nostro sistema nervoso entra dappertutto in certi rapporti con il nostro sistema sanguigno, che il sangue dappertutto spinge verso il nostro sistema nervoso. Qui dobbiamo tener presente innanzitutto ciò che la scienza esteriore considera accertato. Essa lo considera accertato: nel sistema nervoso risiede il regolatore complessivo di tutta l’attività della coscienza, di tutto ciò che definiamo come vita animica conscia.

Non possiamo esimerci — dapprima anche solo in modo allusivo, per documentarlo più tardi — dal renderci consapevoli che il sistema nervoso, per l’occultista, si presenta soltanto come una sorta di base della coscienza. Infatti, proprio come il sistema nervoso si articola nel nostro organismo e viene toccato o comunque si trova in una certa relazione con il sistema sanguigno, così si articola nell’essenza complessiva dell’uomo ciò che definiamo il corpo astrale dell’uomo e l’Io dell’uomo.

E già una contemplazione esteriore può mostrarci — e ne ho già parlato spesso nelle mie conferenze — che il sistema nervoso è in certo modo una rivelazione del corpo astrale e il sangue una rivelazione dell’Io. Se ripercorriamo la natura inanimata, vediamo come assegniamo alle rocce, ai minerali e così via, soltanto un corpo fisico nelle parti che ci si presentano.

Quando risaliamo dai corpi naturali inanimati, inorganici, ai corpi naturali animati, agli organismi, dobbiamo pensare che questi organismi sono compenetrati dal cosiddetto corpo eterico o corpo vitale, che contiene in sé le cause dei fenomeni vitali. Vedremo più avanti che la scienza dello spirito non parla di questo corpo eterico o corpo vitale nel modo in cui la scienza esteriore ha parlato di una forza vitale speculativa. Quando la scienza dello spirito parla del corpo eterico, parla di qualcosa che l’occhio spirituale vede realmente, vale a dire di un reale che sta a fondamento del corpo fisico esteriore.

Quando consideriamo le piante, dobbiamo attribuire loro un corpo eterico. Quando ascendiamo dalle piante agli esseri senzienti, agli animali, è l’elemento del sentire, dell’esperienza interiore, che distingue l’animale dalla pianta. Se ora ci domandiamo che cosa debba articolarsi nell’organismo animale affinché esso possa essere elevato dai meri processi vitali alle sensazioni che le piante non hanno ancora, la risposta è: affinché la mera attività vitale, che non può ancora interiorizzarsi, non può ancora accendersi in sensazione, possa accendersi in sensazione, in esperienza interiore, deve articolarsi nell’organismo animale il corpo astrale.

E nel sistema nervoso, che le piante non hanno ancora, dobbiamo scorgere l’espressione esteriore, lo strumento del corpo astrale. Il corpo astrale è l’archetipo spirituale del sistema nervoso. Come l’archetipo sta alla sua rivelazione, alla sua immagine, così il corpo astrale sta al sistema nervoso.

Quando ora impostiamo la nostra considerazione sull’uomo — e ho già detto ieri che nell’occultismo non abbiamo la stessa facilità del modo di considerazione scientifico esteriore, che non possiamo per così dire mescolare tutto insieme — dobbiamo, quando consideriamo gli organi umani, essere sempre consapevoli che questi organi o sistemi organici possono essere usati per qualcosa per cui i sistemi organici analoghi nell’organismo animale, anche se hanno aspetto simile, non possono essere usati.

Nell’uomo dobbiamo considerare il sangue come lo strumento esteriore per l’Io, per tutto ciò che designiamo come il nostro centro animico più intimo, l’Io. Abbiamo dunque nel sistema nervoso uno strumento esteriore del corpo astrale e nel nostro sangue uno strumento esteriore dell’Io. Proprio come il sistema nervoso entra nell’organismo in certi rapporti con il sangue, così quelle formazioni animiche interiori che viviamo come nostre rappresentazioni, percezioni, sensazioni e così via entrano in un rapporto con il nostro Io.

Il sistema nervoso è differenziato nell’organismo umano nei modi più molteplici. Ci si mostra come i cordoni nervosi interni, là dove esso si apre, per esempio, in nervi uditivi, in nervi ottici e così via. Il sistema nervoso è dunque qualcosa che si estende attraverso l’organismo in modo tale da essere differenziato nei modi più molteplici, contenendo molteplicità interne.

Quando consideriamo il sangue che scorre attraverso l’organismo, esso — se vogliamo prescindere dalla trasformazione da sangue rosso in sangue azzurro — ci si mostra tuttavia nell’organismo intero come sangue unitario. Come tale unità esso si contrappone al sistema nervoso differenziato, come l’Io si contrappone alla vita animica, che si articola in rappresentazioni, sensazioni, impulsi di volontà, sentimenti e simili.

Quanto più seguirete oltre questo confronto — e per ora esso deve essere detto solo in modo comparativo — tanto più vi si mostrerà che sussiste un’ampia somiglianza nel rapporto dei due archetipi, Io e corpo astrale, con le loro immagini, i loro strumenti: sistema sanguigno e sistema nervoso.

Ora possiamo certamente dire: il sangue è dappertutto sangue, ma mentre scorre attraverso l’organismo, si trasforma. Possiamo mettere in parallelo queste trasformazioni del sangue con le trasformazioni che l’Io subisce attraverso le varie esperienze animiche. Anche il nostro Io è un’unità. Per quanto indietro possiamo ricordare nella vita fra la nascita e la morte, possiamo dire di noi: Ero qui!

Nel nostro quinto anno come nel nostro sesto anno, ieri come oggi, è lo stesso Io. Ma se ora entriamo nel contenuto, in ciò che questo Io contiene, troveremo che questo Io, così come vive in me, è riempito di una somma maggiore o minore di rappresentazioni, sensazioni, sentimenti e simili, che sono da attribuire al corpo astrale e che entrano in contatto con l’Io.

Un anno fa il nostro Io era riempito di un contenuto diverso, ieri aveva un contenuto diverso e oggi di nuovo un altro. L’Io dunque entra in contatto con l’intero contenuto animico, lo attraversa. Proprio come il sangue scorre attraverso l’intero organismo e dappertutto entra in contatto con il sistema nervoso differenziato, così l’Io entra in contatto con la vita differenziata dell’anima, con rappresentazioni, sentimenti, impulsi di volontà e simili.

Così già questa considerazione puramente comparativa ci mostra che esiste una certa giustificazione nello scorgere nel sistema sanguigno un’immagine dell’Io e nel sistema nervoso un’immagine del corpo astrale, questi due membri superiori e soprasensibili della natura umana, mentre il corpo eterico si unisce più al corpo fisico.

Ora è necessario ricordare che il sangue, che scorre attraverso l’organismo nel modo indicato, si presenta da un lato al mondo esteriore, comparabilmente come una tavola che si contrappone alle impressioni del mondo esteriore, e dall’altro lato si contrappone a ciò che abbiamo chiamato il mondo interno. Sì, così accade anche con il nostro Io. Anzitutto rivolgiamo il nostro Io al mondo esteriore, accogliamo le impressioni esteriori.

Da ciò risulta un contenuto vario nel nostro Io: esso viene riempito dalle impressioni che vengono dall’esterno. Poi vi sono anche quei momenti in cui l’Io rimane, per così dire, in se stesso, dove è dedito al suo dolore, alla sua sofferenza, al piacere e alla gioia, ai sentimenti interiori e simili. Vi sono momenti in cui addirittura fa emergere dalla memoria ciò che ora non riceve direttamente dal contatto con il mondo esteriore, bensì ciò che porta in sé.

Anche in questo rapporto l’Io è paragonabile al sangue, in quanto si presenta come una tavola, una volta al mondo esteriore e una volta al mondo interno. E potremmo rappresentare questo Io schematicamente nello stesso modo in cui abbiamo rappresentato schematicamente il sangue (vedi il disegno a pagina 42). Possiamo mettere in relazione con l’Io stesso le impressioni esteriori che l’Io riceve, in quanto le afferra come rappresentazioni, come formazioni animiche, nello stesso modo in cui abbiamo messo in relazione con il sangue i processi esteriori reali che giungono a noi attraverso i sensi. Possiamo dunque porre in relazione gli eventi animici, esattamente come accade per la vita corporea, da un lato con il sangue, dall’altro con l’Io.

Consideriamo da questo punto di vista l’interazione e la contrapposizione reciproca di sangue e nervi. Quando, per esempio, rivolgiamo l’occhio al mondo esteriore, le impressioni esteriori — i colori, le impressioni di luce e così via — agiscono sui nervi ottici. Finché rivolgiamo gli occhi al mondo esteriore, possiamo parlare del fatto che le impressioni del mondo esteriore hanno un’azione sui nostri nervi ottici, cioè sullo strumento del corpo astrale.

Nel momento in cui si stabilisce una relazione fra nervi e sangue, possiamo parlare del fatto che il parallelo processo animico consiste in ciò, che le molteplici rappresentazioni della vita animica entrano in relazione con l’Io. Dobbiamo dunque, se vogliamo rappresentare ciò schematicamente, pensare la relazione di nervi e sangue come se ciò che affluisce dall’esterno attraverso i nervi entrasse in relazione con i corsi del sangue che giungono in prossimità dei nervi ottici.



Questa relazione è qualcosa di straordinariamente importante se si vuole osservare l’organismo umano in modo tale che l’osservazione fornisca una base per la concezione occulta della natura umana. Allora dobbiamo dire a noi stessi: Nella vita ordinaria, nel corso ordinario degli eventi, il processo accade in modo tale che un effetto che si propaga attraverso il nervo si iscrive nel sangue come in una tavola e così si è iscritto nello strumento dell’Io.

Ma immaginiamo che interrompessimo artificialmente la relazione fra il flusso sanguigno e il nervo. Vale a dire, porremmo artificialmente l’uomo in una situazione tale che il nervo nella sua efficacia fosse allontanato dal flusso sanguigno, di modo che non potessero più agire l’uno sull’altro. Questo può essere rappresentato schematicamente tracciando i due elementi più lontani, in modo che non possa più avvenire alcuna interazione fra nervo e sangue.



La cosa potrebbe stare così: inizialmente nessuna impressione viene fatta sul nervo. Si può raggiungere questo, per esempio, recidendo il nervo. Se accade in qualche modo che un nervo venga reciso, che nessuna impressione venga fatta sul nervo, allora non è affatto strano che l’uomo non possa sperimentare nulla di particolare attraverso questo nervo.

Ma ammettiamo che, nonostante la relazione fra nervo e sangue sia interrotta, venga comunque fatta una certa impressione. Nell’esperimento esteriore ciò può essere ottenuto, per esempio, stimolando il nervo con una corrente elettrica. Questa influenza esteriore sul nervo non ci riguarda però qui. Ma c’è ancora un’altra influenza sul nervo che conduce a uno stato in cui esso non può agire sul flusso sanguigno. Questo stato può essere indotto nell’organismo umano — e lo è anche — attraverso certe rappresentazioni, certe idee, sensazioni e sentimenti che l’uomo sperimenta e ha fatto propri, e che, affinché tale esperimento riesca, dovrebbero essere rappresentazioni morali o intellettuali superiori.

Quando l’uomo si forma tali rappresentazioni, per esempio di simboli, e si esercita in una concentrazione interiore acuta dell’anima, ciò produce che egli impegni per così dire pienamente il nervo e lo ritragga in tal modo dal flusso sanguigno.

Quando l’uomo, nella coscienza di veglia, si abbandona alle impressioni esteriori normali, così come vengono, allora sussiste la connessione naturale fra nervo e flusso sanguigno. Ma quando l’uomo si ritrae, mediante acuta concentrazione interiore, dall’effetto delle impressioni esteriori, allora egli ha nell’anima ciò che sorge soltanto nella coscienza; ciò che è contenuto della coscienza impegna il nervo in modo preferenziale e separa così l’attività nervosa dall’attività sanguigna.

La conseguenza di tale concentrazione interiore, che, se sufficientemente forte, interrompe realmente la conduzione fra nervo e sangue, è che il nervo viene liberato in certa misura dal suo nesso con il sistema sanguigno, anzi viene liberato da ciò per cui il sistema sanguigno è lo strumento esteriore, vale a dire viene liberato dalle esperienze ordinarie dell’Io.

Ed è effettivamente così — e ciò può essere documentato completamente per via sperimentale — che attraverso le esperienze della disciplina spirituale, che deve condurre in su verso i mondi superiori, attraverso la concentrazione acuta e persistente, l’intero sistema nervoso viene temporaneamente sottratto al nesso ordinario con il sistema sanguigno e ai suoi compiti per l’Io.

Si produce allora una certa conseguenza: il sistema nervoso, che prima aveva iscritto la sua efficacia sulla tavola del sangue, ora lascia rifluire in se stesso ciò che contiene come efficacia, lo riprende in sé e non lo lascia giungere fino al sangue. È quindi possibile, mediante puri processi di concentrazione interiore, separare per così dire il proprio sistema sanguigno dal sistema nervoso e far in tal modo rifluire nel sistema nervoso ciò che altrimenti sarebbe confluito — per parlare per immagini — nell’Io.

Ora, il fatto peculiare è che l’uomo, quando attraverso l’attività animica interiore realizza veramente qualcosa di simile, ha allora un genere completamente diverso di esperienza interiore e si trova così dinanzi a un orizzonte della coscienza completamente trasformato.

Possiamo dire: quando nervi e sangue interagiscono nel modo ordinario, come accade nella vita normale, l’uomo riferisce al suo Io le impressioni che vengono dall’esterno. Ma quando egli, attraverso concentrazione interiore, attraverso attività animica interiore, solleva il sistema nervoso fuori dall’effetto sul sistema sanguigno, allora non vive neppure nel suo Io ordinario di prima; non può allora dire «Io», nel medesimo senso, a ciò che egli ora ha come suo sé.

L’uomo allora appare a se stesso come se avesse sollevato fuori di sé, in piena consapevolezza, una parte della propria entità, separata dal suo sistema sanguigno. È come se qualcosa che altrimenti non si vede, un soprasensibile, agisse dentro i nostri nervi, qualcosa che non si stampa sulla nostra tavola di sangue e non fa alcuna impressione sul nostro Io ordinario.

L’uomo si sente elevato dal sistema sanguigno intero, per così dire elevato fuori dall’organismo. È un’elevazione conscia dell’Io fuori dalla sfera d’azione del corpo astrale. Mentre precedentemente l’attività nervosa era rappresentata nel sistema sanguigno, ora viene riflessa in se stessa. Ora l’uomo vive in qualcos’altro. Sperimenta se stesso in un altro Io, in un Io macrocosmico, che precedentemente poteva solo essere intuito. Sente il sopraggiungere di un mondo soprasensibile.

Se volessimo ancora una volta disegnare schematicamente la relazione fra il nervo o l’intero sistema nervoso, così come riceve le impressioni di un mondo esteriore, verso il sangue, potrebbe avvenire in questo modo:



Se impressioni esteriori, esperienze esteriori affluissero dentro, esse si imprimerebbero nel sistema sanguigno. Ma se abbiamo sollevato il sistema nervoso fuori dal sistema sanguigno, allora tutto rifluisce all’interno del sistema nervoso, allora un mondo di cui prima non avevamo alcun sentore si riversa, per così dire, fino alle terminazioni del nostro sistema nervoso, e questo lo sentiamo come contraccolpo.

Mentre nella coscienza ordinaria accade che si accoglie un mondo che penetra fino al sistema sanguigno e viene iscritto nel sistema sanguigno come su una tavola, ora si procede con le impressioni soltanto fin dove i nervi terminano e trovano in se stessi una resistenza. A queste terminazioni nervose si rimbalza, per così dire, all’indietro, e si vive fuori, nel mondo soprasensibile.

Quando abbiamo un’impressione di colore, che riceviamo attraverso l’occhio, essa penetra nel nostro nervo ottico, si imprime sulla tavola del sangue e sentiamo ciò che esprimiamo con le parole:



Vedo il rosso. Ma ammettiamo di non procedere con le nostre impressioni fino al sangue, bensì soltanto fino alla terminazione del nervo, e di rimbalzare là all’indietro: allora viviamo, in fondo, fin dentro il nostro nervo ottico. Rimbalziamo prima dell’espressione corporea del nostro sangue, viviamo al di fuori di noi stessi; siamo propriamente dentro i raggi della luce che altrimenti suscitavano in noi l’impressione «rosso».

Siamo dunque realmente usciti da noi stessi, e precisamente per il fatto che non penetriamo così profondamente nel nostro interno come altrimenti facciamo, bensì che giungiamo soltanto alle terminazioni nervose. Questo però produce una vita animica tale, che sente l’uomo fisico come qualcosa di esteriore e non si identifica più con lui.

La coscienza normale giunge fino al sangue. Se però abbiamo sviluppato l’anima in modo tale da fare, per così dire, dietrofront alle terminazioni nervose, allora abbiamo escluso il sangue da ciò che chiamiamo l’uomo superiore, al quale possiamo giungere quando ci liberiamo da noi stessi.

Per mezzo di queste considerazioni abbiamo acquisito per ora una visione dei processi che intervengono quando abbiamo escluso il sistema sanguigno — che abbiamo considerato come una sorta di tavola che si presenta da un lato alle impressioni esteriori, dall’altro a quelle interne — da ciò che possiamo designare come l’uomo superiore, al quale possiamo svilupparci quando ci liberiamo da noi stessi e diveniamo liberi dagli effetti dell’Io ordinario.

Ora potremo studiare nel modo migliore l’intera natura interna di questo sistema sanguigno non muovendoci in frasi generali, bensì considerando nell’uomo ciò che è reale: l’uomo soprasensibile, invisibile, al quale possiamo noi stessi elevarci. Se consideriamo questo uomo soprasensibile così come si inoltra fin dentro al sangue, potremo allora avanzare verso il pensiero che l’uomo può vivere nel mondo esteriore, che può riversarsi su tutto il mondo esteriore, dissolversi in questo mondo esteriore e che può, per così dire, assumere il punto di vista opposto rispetto alla sua natura interiore.

In breve, apprenderemo le funzioni del sangue e degli organi che sono inseriti nella circolazione sanguigna per il fatto che rispondiamo alla domanda: Come deve dunque questo mondo superiore, al quale l’uomo può innalzarsi, che può conoscere da vicino, dipingersi sulla tavola del sangue?

Allora ci si rivelerà tutta la vita differenziata del sangue come il centro dell’uomo, se consideriamo immediatamente le relazioni di questo meraviglioso sistema con un mondo superiore. Questo infatti sarà il nostro compito: poter considerare l’uomo come una rivelazione del soprasensibile, poter considerare l’uomo esteriore come un’immagine di quell’uomo che ha radice nel mondo spirituale.

Così saremo in grado di riconoscere l’organismo umano come una fedele immagine dello spirito.

Praga, 22 Marzo 1911

Queste tre prime conferenze, compresa la presente, sono destinate a orientarci in generale su quello che concerne la vita e l’essenza dell’uomo. Pertanto, in queste prime conferenze, dovremo dapprima fornire alcuni concetti fondamentali. Senza questi, dato che le spiegazioni più precise dovranno naturalmente seguire, resterebbero un po’ sospesi in aria. È preferibile acquisire dapprima una visione d’insieme sul modo di considerare l’uomo dal punto di vista occulto. Solo così potremo costruire poi su questa visione — che per ora accettiamo come provvisoria e ipotetica — quello che ci apparirà come i suoi fondamenti più profondi.

Alla fine della conferenza di ieri ho già esposto una cosa. Ho cercato di mostrare che l’uomo, attraverso determinati esercizi dell’anima, attraverso una forte concentrazione di pensiero e di sentimento, può provocare un’altra forma del suo stato di vita rispetto a quella ordinaria. Lo stato ordinario si esprime nel fatto che nella vita di veglia conscia abbiamo una stretta connessione fra nervi e sangue. Se vogliamo esprimerci schematicamente possiamo dire così: ciò che accade attraverso i nervi si iscrive nella tavola del sangue. Attraverso gli esercizi dell’anima si giunge al punto di tendere i nervi in modo così intenso che la loro attività non si estende più fino al sangue, bensì viene ricacciata indietro nel nervo stesso. Poiché il sangue è lo strumento del nostro Io, un uomo che ha per così dire liberato dal sangue il suo sistema nervoso attraverso una forte concentrazione di sentimento e di pensiero si sente come estraneo alla sua stessa essenza ordinaria, come sollevato da essa. Si sente come in contrapposto a essa, al punto che non può più dire di sé: questo sono io. Piuttosto dice: questo sei tu. Si mette così di fronte a se stesso come di fronte a una personalità estranea che vive nel mondo fisico.

Quando consideriamo un poco lo stato di vita di una tale persona, divenuta chiaroveggente in una certa misura, dobbiamo dire: una simile persona si sente come se un’entità superiore penetrasse nella sua vita animica. Questo è un sentimento del tutto diverso da quello che si prova quando nello stato ordinario si sta di fronte al mondo esteriore. Nella vita ordinaria ci sentiamo estranei alle cose e agli esseri del mondo esteriore, agli animali, alle piante e così via. Ci sentiamo come un essere che sta accanto a loro o fuori di loro. Sappiamo perfettamente bene, quando abbiamo un fiore davanti a noi: il fiore è là, e io sono qui. Diverso è il caso quando ci solleviamo dal nostro Io soggettivo nel modo qui indicato, quando attraverso lo strappo del nostro sistema nervoso dal sistema sanguigno saliamo nel mondo spirituale. Allora non sentiamo più: là sta l’essere estraneo che ci affronta, e qui siamo noi. Invece è come se l’altro essere penetrasse in noi e noi ci sentissimo tutt’uno con esso. Così si può dire: l’uomo che diviene chiaroveggente, con l’approfondimento dell’osservazione, inizia a conoscere il mondo spirituale, quel mondo spirituale con il quale l’uomo sta in costante connessione e che nella vita ordinaria ci giunge attraverso il nostro sistema nervoso, per via indiretta attraverso le impressioni sensoriali.

Questo mondo spirituale, di cui l’uomo nello stato ordinario di coscienza dapprima non sa nulla, è quello che poi si iscrive nella nostra tavola di sangue e così nel nostro Io individuale. Possiamo dire: a tutto quello che ci circonda esternamente nel mondo dei sensi sottende un mondo spirituale che vediamo come attraverso un velo, un velo tessuto dalle impressioni sensoriali. Nella coscienza ordinaria non vediamo questo mondo spirituale, su cui l’orizzonte dell’Io individuale distende un velo. Ma nel momento in cui ci liberiamo dall’Io, svaniscono anche le ordinarie impressioni sensoriali, non le abbiamo più. Ci innalziamo in un mondo spirituale, ed è lo stesso mondo spirituale che in realtà sta dietro le impressioni sensoriali, con il quale diventiamo uno quando estraiamo il nostro sistema nervoso dal nostro ordinario organismo sanguigno.

Con queste considerazioni abbiamo in certo modo seguito la vita umana così come viene sollecitata dall’esterno e agisce attraverso i nervi sul sangue. Ieri però abbiamo già richiamato l’attenzione sul fatto che nel puro interno organico e fisico dell’uomo possiamo vedere una sorta di mondo esteriore compresso, e in particolare abbiamo sottolineato come una sorta di mondo esteriore concentrato negli organi sia presente nel nostro fegato, nella bile e nella milza. Possiamo dire: così come il sangue scorre attraverso il cervello, sul lato superiore del nostro organismo, per venire a contatto con il mondo esteriore — e questo accade perché le impressioni sensoriali esteriori agiscono sul cervello — così il sangue, quando si muove attraverso il corpo, entra in relazione con gli organi interni. Finora abbiamo considerato il fegato, la bile e la milza. E il fatto che in essi il sangue non entri a contatto con nessun mondo esteriore è garantito dal fatto che questi organi non si aprono verso l’esterno come gli organi di senso, bensì sono racchiusi nell’organismo e coperti da ogni lato, così che dispiegano solo una vita interna. Questi organi possono agire sul sangue solo nel modo che corrisponde alla loro natura. Il fegato, la bile e la milza non ricevono, come l’occhio o l’orecchio, impressioni esteriori; quindi non possono trasmettere al sangue effetti che siano sollecitati dall’esterno. Possono trasmettere al sangue solo quello che riguarda il loro interno organico. Così, mentre in questo interno organico è contenuta una sorta di mondo esteriore concentrato, possiamo dire: qui agisce sul sangue umano un mondo esteriore interiorizzato. Se vogliamo di nuovo rappresentarcelo schematicamente, possiamo indicare la tavola del sangue con la retta inclinata A-B (vedi il disegno a pagina 50), possiamo illustrare con le frecce superiori tutto ciò che viene dall’esterno e si avvicina alla tavola del sangue, e con le frecce inferiori tutto ciò che viene dall’interno e si iscrive nella tavola del sangue. Oppure, se vogliamo considerare la cosa in modo un po’ meno schematico, possiamo dire: quando consideriamo il capo umano e il sangue che lo attraversa così come è descritto dall’esterno attraverso gli organi di senso, il cervello nella sua attività agisce sul sangue in modo trasformante, proprio come gli organi interni agiscono in modo trasformante sul sangue. Infatti questi tre organi, fegato, bile, milza, agiscono dall’altro lato sul sangue, che qui vogliamo rappresentare come se gli organi lo circondassero. Così il sangue potrebbe ricevere radiazioni ed effetti dagli organi interni e così, per così dire, come strumento dell’Io in questo Io porterebbe a espressione la vita interna di questi organi, proprio come nella nostra vita cerebrale si esprime quello che ci circonda nel mondo.

Eppure dobbiamo essere chiari su questo punto: qualcosa di ben preciso deve accadere perché sia possibile l’azione di questi organi sul sangue. Ricordiamoci che abbiamo detto come nell’interazione fra nervo e circolazione sanguigna risieda soltanto la possibilità che un’azione sia esercitata sul sangue, che qualcosa sia iscritto nel sangue. Se gli effetti devono agire sul sangue da parte degli organi interni, se il sistema mondiale interno dell’uomo deve per così dire agire sul sangue, allora fra questi organi e il sangue deve essere inserito qualcosa come un sistema nervoso. Il mondo interno deve prima agire su un sistema nervoso, per poter poi trasmettere i suoi effetti al sangue.

Così vediamo, semplicemente dal confronto della parte inferiore dell’uomo con la superiore, che deve presupporsi che fra i nostri organi interni — di cui abbiamo come rappresentanti questi tre: fegato, bile, milza — e la circolazione sanguigna sia inserito qualcosa come un sistema nervoso. Se interroghiamo l’osservazione esteriore, essa ci mostra in realtà che in tutti questi organi è inserito quello che chiamiamo il sistema nervoso simpatico, il quale riempie la cavità corporea dell’uomo e che sta in una relazione analoga verso il mondo interno umano e la circolazione sanguigna, così come d’altro lato il sistema nervoso del midollo spinale sta fra il grande mondo esteriore e la circolazione sanguigna dell’uomo. Di questo sistema nervoso simpatico, che corre anzitutto lungo la spina dorsale, da là diramandosi percorre le parti più diverse dell’organismo e si diffonde, mostrandosi anche in ramificazioni a rete specialmente nella cavità addominale, dove una parte di questo sistema è comunemente chiamata il plesso solare, di questo sistema nervoso simpatico dovremo aspettarci che differisca in certo modo dall’altro sistema nervoso. Ed è interessante — anche se non deve servire da prova — chiedersi: come potrebbe questo sistema nervoso essere conformato in rapporto al sistema nervoso del midollo spinale, se fossero soddisfatte quelle condizioni che ora ipoteticamente abbiamo stabilito? Potete capire: come il sistema nervoso del midollo spinale deve aprirsi verso la periferia dello spazio, così questo sistema simpatico deve inclinarsi verso quello che è concentrato nell’organizzazione interna. Così, se le nostre supposizioni corrispondono alla realtà, il sistema nervoso simpatico sta rispetto al sistema nervoso del midollo spinale circa come i raggi di un cerchio diretti dal centro alla periferia (vedi disegno a) stanno rispetto ai raggi che dalla periferia si estendono verso l’esterno (b). Quindi in certo modo dovrebbe esistere un contrasto fra il sistema nervoso simpatico e il sistema nervoso del cervello e del midollo spinale. Questo contrasto effettivamente esiste nella realtà. E così vediamo come molto può stare per noi nel fatto che siamo capaci di dimostrare: se le nostre supposizioni sono giuste, allora l’osservazione esteriore deve confermarvele in certo modo, e si rivela che l’osservazione esteriore effettivamente conferma quello che abbiamo assunto come supposizione. Mentre nel sistema nervoso simpatico sono in sostanza presenti forti nodi nervosi e le irradiazioni di questi nodi nervosi, i fili di connessione, sono relativamente sottili e hanno poca importanza rispetto ai nodi nervosi, nel sistema nervoso del cervello e del midollo spinale è esattamente il contrario: i fili di connessione sono l’essenziale, mentre i nodi nervosi hanno solo un’importanza subordinata. Così l’osservazione ci conferma effettivamente quello che abbiamo assunto come supposizione. Se il sistema nervoso simpatico ha il compito che, secondo quello che abbiamo detto, deve avere, allora la vita interna del nostro organismo, che si esprime nel nutrire e nel riscaldare l’organismo, deve come riversarsi in questo sistema nervoso simpatico, e questo sistema nervoso dovrebbe trasmetterla alla tavola del sangue esattamente come le impressioni esteriori sono trasmesse al sangue attraverso il sistema nervoso del cervello e del midollo spinale. Così otteniamo nell’Io individuale — attraverso lo strumento dell’Io, il sangue — per via indiretta attraverso il sistema nervoso simpatico — le impressioni del nostro stesso interno corporeo. Ma poiché il nostro interno corporeo, come tutto il fisico, è costruito a partire dallo spirito, otteniamo quello che si è concentrato come mondo spirituale negli organi corrispondenti dell’uomo interno, innalzato nel nostro Io consapevole per via indiretta attraverso il sistema nervoso simpatico.



Così vediamo anche qui come questa dualità nell’uomo, dalla quale siamo partiti nelle nostre considerazioni, si esprime ancor più precisamente. Vediamo il mondo una volta fuori, una volta vediamo che agisce dentro; in entrambi i casi vediamo agire questo mondo in modo tale che all’azione, una volta serve l’uno, una volta l’altro sistema nervoso come strumento. Vediamo come nel mezzo fra il mondo esteriore e il mondo interiore è posto il nostro sistema sanguigno, che si lascia descrivere come una tavola da due lati, una volta da fuori, una volta da dentro.

Ieri abbiamo detto, e oggi lo ripetiamo per maggior chiarezza, che l’uomo è capace di liberare i suoi nervi, in quanto si estendono nel mondo sensibile, dagli effetti del mondo esteriore sul sistema sanguigno. Ora dobbiamo porci la domanda: è possibile anche nella direzione opposta qualcosa di simile? E vedremo più tardi che effettivamente sono possibili tali esercizi dell’anima che rendono possibile lo stesso effetto, di cui abbiamo parlato oggi e ieri, nella direzione opposta. Tuttavia esiste qui una certa differenza. Mentre attraverso la concentrazione del pensiero, attraverso la concentrazione del sentimento, attraverso gli esercizi occulti possiamo liberare i nervi del nostro cervello e del midollo spinale dal sangue, attraverso tali concentrazioni che penetrano per così dire nella nostra vita interna, nel nostro mondo interiore — e questi sono soprattutto quelle concentrazioni che si possono riunire sotto il nome di «vita mistica» — possiamo penetrare così profondamente in noi che tuttavia non lasciamo affatto fuori considerazione il nostro Io e con esso anche il suo strumento, il sangue. L’immersione mistica, di cui sappiamo — cosa che dovrà essere spiegata ancora più in dettaglio — che l’uomo per suo mezzo come sprofonda nella sua stessa essenza divina, nella sua stessa spiritualità in quanto risiede in lui, questa immersione mistica non è anzitutto un sollevamento dall’Io. È invece un immergersi profondamente nell’Io, un rafforzamento, un energizzamento, un’intensificazione della sensazione dell’Io. Potremmo convincerci di questo se, a parte quello che dicono i mistici contemporanei, ci occupassimo un po’ più dei mistici antichi.

Questi mistici più antichi, indipendentemente dal fatto che poggino su un terreno più o meno religioso, si sforzano innanzitutto di penetrare nel proprio Io e di prescindere da tutto ciò che il mondo esteriore può darci, per divenire liberi da ogni impressione esteriore e immergersi interamente in se stessi. Questo raccoglimento interiore, questo immergersi nel proprio Io è dapprima come un contrarre tutta la potenza e l’energia dell’Io entro il proprio organismo. Ciò continua poi ad agire su tutta l’organizzazione dell’uomo, e possiamo dire: questa immersione interiore, questa «via mistica» da chiamarsi così in senso proprio è — in contrapposizione all’altra via che abbiamo descritto — tale che noi non distogliamo dal nervo lo strumento dell’Io, il sangue, bensì lo spingiamo anzi ancor più verso il nervo, verso il sistema nervoso simpatico.

Mentre dunque nel processo di cui abbiamo parlato ieri sciogliamo il legame fra nervo e sangue, per contro, attraverso l’immersione mistica, rendiamo più forte il legame fra il sangue e il sistema nervoso simpatico. Questa è l’immagine fisiologica speculare: nell’immersione mistica il sangue viene sospinto più profondamente verso il sistema nervoso simpatico, mentre nell’altra specie di esercizi animici il sangue viene respinto lontano dal nervo. È dunque come un premere il sangue dentro il sistema nervoso simpatico, ciò che avviene nell’immersione mistica.

Ammettiamo ora di poter per un momento prescindere dal fatto che l’uomo, quando in immersione mistica entra nel proprio interiore, non si libera dal suo Io, ma al contrario lo sospinge più profondamente nel proprio interiore, portando con sé tutte le cattive qualità, tutte le qualità meno buone che possiede. Quando ci si immerge nel proprio interiore, dapprima non si è consapevoli di premere in questo interiore anche tutte le qualità meno buone, con altre parole che tutto ciò che è nel sangue passionale viene impresso anche nel sistema nervoso simpatico. Ma ammettiamo di poter per un momento prescindere da ciò e di dirci che il mistico, prima di giungere a una tale immersione mistica, ha avuto cura che le qualità meno buone svanissero sempre più e più, e che al posto delle qualità egoistiche siano subentrati sentimenti disinteressati, altruistici; che egli si sia preparato cercando di destare in sé il sentimento della compassione per tutti gli esseri, allo scopo di paralizzare mediante una compassione disinteressata per tutti gli esseri quelle qualità che speculano soltanto sull’Io. Ammettiamo dunque che l’uomo si sia preparato con sufficiente cura per immergersi nel proprio interiore. Se allora l’uomo porta l’Io, mediante lo strumento del suo sangue, nel proprio mondo interiore, si giunge a questo, che quel sistema nervoso interiore, il sistema nervoso simpatico, del quale nella coscienza ordinaria l’uomo naturalmente nulla sa, avanza dentro la coscienza dell’Io, ed egli comincia a sapere:

tu hai in te qualcosa che può mediarti del tuo mondo interiore un che di simile a ciò che il tuo sistema nervoso del cervello e del midollo spinale ti media del mondo esteriore. — Si diviene consapevoli del proprio sistema nervoso simpatico, e come attraverso il sistema nervoso del cervello e del midollo spinale si può conoscere il mondo esteriore, così ora ci viene incontro il mondo interiore. Ma come nelle impressioni esteriori non vediamo i nervi stessi, bensì attraverso i nervi ottici il mondo esteriore penetra nella nostra coscienza, così nell’immersione mistica non sono i nervi interiori a penetrare nella coscienza; l’uomo diviene soltanto consapevole di avere in essi uno strumento mediante il quale può guardare nell’interiore. Sopravviene qualcosa di tutt’altro: dinanzi alla facoltà conoscitiva umana divenuta chiaroveggente verso l’interno si presenta il mondo interiore. Come lo sguardo rivolto all’esterno ci dischiude il mondo esteriore, senza che con ciò i nostri nervi ci vengano alla coscienza, così neppure il nostro sistema nervoso simpatico ci viene alla coscienza, bensì ciò che ci si contrappone come mondo interiore. Solo che dobbiamo vedere che questo mondo interiore, che così ci viene alla coscienza, siamo propriamente noi stessi in quanto uomo fisico.

Forse non è cosa particolarmente ovvia, ma vorrei tuttavia dire: a un pensatore un poco materialistico potrebbe salire una sorta di orrore, se dovesse dirsi di poter vedere il proprio organismo dall’interno, ed egli potrebbe forse pensare: ecco davvero qualcosa di bello da vedere, se divengo chiaroveggente attraverso il mio sistema nervoso simpatico e mi tocca vedere il mio fegato, la bile e la milza! — Voglio dire, non deve certo essere cosa particolarmente ovvia, ma pur ci si potrebbe dire una cosa simile. La cosa però non sta così. Infatti con una tale obiezione non si terrebbe conto del fatto che l’uomo, nella vita ordinaria, guarda il suo fegato, la bile e la milza e così via dall’esterno, come anche gli altri oggetti esteriori. Così come nell’anatomia, nella fisiologia ordinaria si imparano a conoscere fegato, bile, milza e così via, quando si seziona un uomo, questi organi sono naturalmente guardati attraverso i sensi esteriori, attraverso il sistema nervoso del cervello e del midollo spinale, esattamente come qualsiasi altra cosa.

Ma l’uomo si trova in una situazione del tutto diversa quando cerca di adoperare il suo sistema nervoso simpatico per divenire chiaroveggente verso l’interno. Là egli non vede affatto lo stesso che può vedere dall’esterno, bensì vede ciò per cui i veggenti di tutti i tempi hanno scelto per questi organi nomi tanto singolari, come ve li ho indicati nella seconda conferenza.

Egli diviene infatti consapevole che in verità, per l’osservazione esteriore attraverso il sistema nervoso del cervello e del midollo spinale, questi organi appaiono come Maja, in illusione esteriore, nell’aspetto che offrono verso l’esterno, non nel loro interiore significato essenziale. Si vede in verità qualcosa di tutt’altro, quando con l’occhio rivolto all’interno si può spiare chiaroveggentemente questo proprio mondo interiore. Là si diviene a poco a poco consapevoli del perché i veggenti di tutti i tempi abbiano visto una connessione degli organi con le azioni dei pianeti. Come abbiamo detto ieri, l’azione della milza veniva posta in connessione con il nome di Saturno, l’azione del fegato con Giove e l’azione della bile con Marte. Infatti ciò che si vede nel proprio interiore è in verità radicalmente diverso da ciò che si offre allo sguardo esteriore. Là si diviene consapevoli di avere realmente davanti a sé, negli organi interni, porzioni delimitate e raccolte in sé del mondo esteriore. Soprattutto una cosa diviene chiara, che dapprima ci servirà da esempio: attraverso questo modo di giungere a una conoscenza che conduce al di là dell’osservazione ordinaria, possiamo convincerci che la milza umana è un organo assai ricco di significato. Questo organo appare infatti all’osservazione interiore realmente come se non consistesse di sostanza esteriore, di materia carnale, bensì — se l’espressione è consentita, benché essa possa rendere solo approssimativamente ciò che viene veduto — la milza appare in effetti come un luminoso corpo cosmico in piccolo, con ogni possibile vita interiore, che è assai complicata. Ieri ho richiamato la vostra attenzione sul fatto che la milza, considerata esteriormente, può essere descritta come un tessuto ricco di sangue, nel quale sono incastonati i corpuscoli bianchi menzionati.

Cosicché partendo da un’osservazione fisiologica esteriore si può dire che il sangue, il quale si riversa attraverso la milza, viene da essa filtrato come attraverso un setaccio. All’osservazione interiore, invece, la milza si presenta come un organo che, mediante molteplici forze interiori, viene posto in un costante movimento ritmico. Già in un tale organo ci convinciamo che, in fondo, nel mondo moltissimo dipende dal ritmo. Un presentimento del significato del ritmo nella vita complessiva del mondo lo possiamo bene ottenere, se riconosciamo nella pulsazione del sangue il ritmo esteriore del cosmo. Anche esteriormente possiamo seguire abbastanza esattamente il ritmo negli organi, e anche nell’organo della milza. A chi guarda gli organi con sguardo chiaroveggente rivolto all’interno, le differenziazioni della milza si rivelano come in un corpo luminoso; esse sono là per dare alla milza un certo ritmo nella vita. Questo ritmo si distingue in modo del tutto considerevole dagli altri ritmi di cui altrimenti diveniamo consapevoli. E proprio nella milza è interessante studiare come questo ritmo della milza si distingua in modo del tutto considerevole da ogni altro ritmo; esso è infatti assai meno regolare degli altri ritmi. Perché? Ciò accade per la ragione che la milza in certo modo è vicina all’apparato nutritivo umano e ha qualcosa a che fare con esso. Lo comprenderete subito, se prendiamo un poco in considerazione quanto straordinariamente regolare debba essere nell’uomo il ritmo del sangue, affinché la vita possa essere mantenuta in modo giusto. Deve essere un ritmo molto regolare. Ma vi è un altro ritmo, e questo è regolare solo in scarsa misura, benché sarebbe da desiderare che esso, attraverso l’autoeducazione degli uomini, divenisse sempre più e più regolare, segnatamente nell’età infantile: è il ritmo secondo il quale ci nutriamo, il ritmo del mangiare e del bere. Un certo ritmo lo osserva pure un uomo in qualche misura ordinato; egli prende a ore determinate i suoi pasti quotidiani, la colazione, il pranzo e la cena, cosicché egli ha attraverso ciò pur un certo ritmo.

Ma come stanno propriamente le cose con questo ritmo? Sotto molti riguardi — ed è cosa tristemente nota — questa regolarità viene infranta dalla condiscendenza di molti genitori verso la ghiottoneria dei loro bambini, ai quali si dà semplicemente qualcosa quando ne hanno appunto voglia, prescindendo da ogni ritmo. E anche gli adulti non sono poi così straordinariamente intenti a mantenere sempre un ritmo esatto riguardo al mangiare e al bere. Ciò non vuole affatto essere inteso in modo pedantesco o moraleggiante, giacché la vita moderna non lo rende sempre possibile. Quanto irregolarmente il nutrimento venga cacciato dentro gli uomini, quanto irregolarmente segnatamente si beva, è cosa sufficientemente nota e non deve essere biasimata, bensì soltanto menzionata. Ma ciò che noi apportiamo al nostro organismo in un modo ritmicamente difettoso deve essere gradualmente ri-ritmizzato in modo tale da inserirsi nel ritmo più regolare dell’organismo; deve essere commutato in modo che almeno le più grossolane irregolarità nell’assunzione del nutrimento vengano eliminate.

Supponiamo che un uomo sia costretto dalla sua professione a fare colazione alle otto del mattino e a pranzare all’una o alle due, e che questa regolarità sia divenuta sua consuetudine. Ora immaginiamo che vada da un buon amico e che la gentilezza, senza dubbio lodevole, gli chieda di prendere un rinfrescante fra questi due pasti. Con ciò ha rotto in modo assai sensibile il suo ordinario ritmo di alimentazione, e questo comporta un’azione ben definita sul ritmo del suo organismo. Deve dunque esistere qualcosa nell’organismo che renda più forte quello che è regolare nel ritmo e che debiliti l’effetto di quello che è irregolare. Le più grosse irregolarità devono essere compensate, cosicché nel passaggio dei nutrienti al sistema sanguigno deve essere inserito un organo che uguagli l’irregolarità del ritmo di alimentazione rispetto alla regolarità necessaria del ritmo sanguigno. E questo organo è la milza. Così da processi ritmici ben precisi, come quello ora caratterizzato, possiamo farci un’idea che la milza è un commutatore, per uguagliare le irregolarità del canale digestivo in modo che diventino regolarità nella circolazione sanguigna. Sarebbe infatti una cosa disastrosa se certe irregolarità nell’assunzione di nutrienti — specialmente nei periodi di studio o in altri momenti — dovessero continuare tutta la loro azione nel sangue. Qui deve essere compensato molto, e solo ciò che è giusto per il sangue deve essere trasmesso. Questo compito è affidato all’organo della milza, inserito nel flusso sanguigno, il quale irradia la sua azione ritmizzante su tutto l’organismo umano in modo che accada quello che è stato descritto.

Ciò che abbiamo ora tratto dallo sguardo dell’occhio divenuto chiaroveggente si mostra anche all’osservazione esteriore, e cioè che la milza mantiene un certo ritmo. È straordinariamente difficile ricavare questa funzione della milza dalle sole indagini fisiologiche esteriori, ma si può stabilire attraverso l’osservazione esteriore che la milza è gonfia per certe ore dopo un pasto abbondante e che, se non viene stimolata di nuovo, si contrae di nuovo quando è passato un tempo adeguato. Attraverso una certa espansione e contrazione di questo organo, l’irregolarità nell’assunzione di cibo viene commutata al ritmo del sangue. E se siete consapevoli che l’organismo umano non è solo quello che spesso viene descritto, cioè una somma dei suoi organi, ma che tutti gli organi inviano i loro effetti segreti a tutte le parti dell’organismo, potrete anche immaginare che l’attività ritmica della milza dipende dal mondo esteriore, cioè dall’apporto di nutrienti, e che questi movimenti ritmici della milza si irradiano in tutto l’organismo e possono agire compensando in tutto l’organismo. Questo è solo un tipo di azione della milza; infatti è impossibile enumerare tutti i tipi contemporaneamente.

Sarebbe effettivamente straordinariamente interessante vedere se la fisiologia esteriore confermerebbe cose come quelle appena espresse, qualora le accogliesse — dato che non tutti gli uomini possono divenire ugualmente chiaroveggenti —, vorrei dire, come una «idea gettata lì»; qualora cioè si dicesse anzitutto: voglio immaginare una volta che non sia proprio roba completamente distorta quella che dicono gli occultisti; non voglio né crederci né non crederci, bensì lasciarla stare come idea in sospeso e verificare se qualcosa di essa si lasci provare dalla fisiologia esteriore. Allora potrebbero essere condotte indagini della fisiologia esteriore che potrebbero fornire la prova di ciò che è stato ottenuto dall’osservazione chiaroveggente.

Abbiamo già nominato una tale conferma: l’espansione e contrazione della milza. Si rivela che l’espansione della milza segue l’assunzione di un pasto, cosicché essa dipende dall’assunzione di cibo. Così abbiamo trovato nella milza un organo che da un lato dipende dall’arbitrio umano, dall’altro lato, dal lato del sangue, elimina le irregolarità dell’arbitrio umano, le paralizza, cioè le commuta al ritmo del sangue, e in questo modo il fisico dell’uomo può, per così dire, essere conformato soltanto allora secondo la sua essenza. Perché se l’uomo deve essere conformato secondo la sua essenza, allora soprattutto lo strumento centrale della sua essenza, il sangue, deve essere in grado di esercitare il suo effetto nel modo giusto, nel proprio ritmo sanguigno. L’uomo, in quanto portatore della sua circolazione sanguigna, deve essere isolato, separato da quello che avviene irregolarmente fuori nel mondo esteriore, e da quello che agisce sull’uomo per il fatto che assume il cibo in modo completamente aritmico.

Si tratta dunque di un isolamento, un’indipendenza dell’essenza umana dal mondo esteriore. Ogni tale individualizzazione, indipendenza di un essere si chiama nell’occultismo «saturnino», qualcosa che è portato dalla funzione di Saturno. Questa è l’idea originaria, l’essenza del saturnino: che da un organismo complessivo onnicomprensivo un essere è estratto, isolato, individualizzato, in modo che possa sviluppare una regolarità separata in se stesso. Ora tralascerò il fatto che la nostra astronomia moderna conta Urano e Nettuno fuori dell’orbita di Saturno nel nostro sistema solare. Per l’occultista, tutte le forze che esistono per sollevare il nostro sistema solare dal resto del mondo, per isolarlo, separarlo, individualizzarlo, per dargli una legalità propria, sono date nelle forze di Saturno.



Tutte queste forze sono date in ciò che nel nostro sistema solare è il pianeta più esteriore. Se vi rappresentate il mondo, potreste dire che il sistema solare entro l’orbita di Saturno è tale che entro questa orbita può seguire le sue proprie leggi e può rendersi indipendente staccandosi dall’ambiente e dalle forze plasmatrici dell’ambiente. Per questa ragione gli occultisti di tutti i tempi hanno visto nelle forze saturnine quello che conclude il nostro sistema solare in se stesso, quello che rende possibile al sistema solare di sviluppare un ritmo proprio, che non è lo stesso del ritmo che domina fuori, fuori dal mondo del nostro sistema solare.

Qualcosa di simile lo incontriamo nel nostro organismo nella milza. Nel nostro organismo non si tratta di una separazione dall’intero mondo esteriore, bensì solo da un ambiente, in quanto contiene i nutrienti per il nostro organismo. Nella milza abbiamo quell’organo nel corpo che tratta tutto ciò che viene da fuori come viene trattato ciò che si trova entro l’orbita di Saturno del sistema solare dalle forze di Saturno: che sia dapprima ritmizzato secondo il ritmo e la legalità dell’uomo. Quello che accade attraverso la milza isola la nostra circolazione sanguigna da tutti gli effetti esteriori, la rende un sistema regolare in se stesso, che può avere il suo proprio ritmo.

Con ciò già ci avviciniamo ai motivi che nell’occultismo erano determinanti nella scelta di nomi planetari per gli organi. Nelle scuole occulte questi nomi originariamente non erano applicati solo ai singoli pianeti fisicamente visibili. Il nome «Saturno», per esempio, come è stato già detto, era applicato a tutto ciò che causa che qualcosa si separi da un intero più grande e si concluda come sistema che è in se stesso ritmicamente formato. Che un sistema si concluda e si formi ritmicamente in se stesso ha un certo svantaggio per lo sviluppo mondiale complessivo, e questo ha sempre preoccupato un po’ gli occultisti. È facilmente comprensibile che nel piccolo e nel grande tutte le azioni stanno in relazione le une alle altre, che tutte si riferiscono le une alle altre. Se ora qualcosa — sia un sistema solare, sia il sistema sanguigno dell’uomo — si stacca dall’intero ambiente e segue una legalità propria, questo significa che tale sistema rompe, viola le leggi esteriori onnicomprensive, che si rende indipendente rispetto alle leggi esteriori e si crea proprie leggi interne e un proprio ritmo che dapprima contraddicono quelli dell’ambiente. Vedremo come anche questo può essere riferito all’uomo fisico, sebbene dopo tutte le esposizioni della conferenza odierna debba essere chiaro per noi che inizialmente è benefico per l’uomo il fatto che abbia ricevuto questo ritmo interno creato dal saturnino della milza. Ma vedremo tuttavia che un essere, sia un pianeta sia un uomo, attraverso il chiudersi in se stesso si mette in contraddizione con il mondo circostante. È stata creata una contraddizione fra quello che è intorno a noi e quello che è in noi. Questa contraddizione, che una volta esiste, non può essere compensata prima che il ritmo stabilito all’interno si sia completamente adattato di nuovo al ritmo esteriore. Vedremo ancora come anche questo è riferito all’uomo fisico; perché così come è stato detto ora, sembra che l’uomo debba adattarsi all’irregolarità. Vedremo però che è diverso. Il ritmo interno deve, dopo essersi stabilito, sforzarsi di conformarsi di nuovo con l’intero mondo esteriore, cioè di annichilirsi. Questo significa: l’essere che sorge all’interno e lavora indipendentemente deve avere lo sforzo di adattarsi di nuovo al mondo esteriore e divenire, di fronte a questo mondo esteriore, come esso stesso è. In altre parole: tutto ciò che è reso indipendente attraverso un’azione saturnina è allo stesso tempo attraverso questa azione saturnina condannato a distruggersi di nuovo. Il mito lo esprime in immagine: Saturno — o Crono — divora i suoi stessi figli.

Così vedete un accordo profondo fra un’idea occulta e un mito che lo esprime nello stesso modo in immagine, in simbolo: Crono divora i suoi stessi figli. Se si lascia agire su di sé tali cose in numero sempre più grande, allora per i rapporti qui accennati si forma un sentimento delicato, e allora dopo un certo tempo non sarà più così facile come vorrebbe la spiegazione superficiale dire: sì, alcuni visionari sognano che nei vecchi miti e saghe siano contenute formulazioni in immagine di profonde sapienze. Se si sentono due, tre o anche dieci tali corrispondenze, per di più nel modo come spesso sono presentate nella letteratura, cioè in modo assai superficiale, allora ci si può certamente ribellare all’idea che nei miti e nelle saghe siano contenute profonde sapienze più che nella scienza esteriore. Ma chi approfondisce la questione trova confermato che i miti e le saghe conducono più profondamente nell’essenza reale del mondo e della formazione organica di quanto sia possibile al modo di considerazione scientifico esteriore. Chi ripetutamente si lascia agire su di sé tali immagini, come sono sparse nei meravigliosi miti e saghe su tutta la terra, costui può, entrando amorevolmente in queste immagini, nell’intero sentire e pensare dei popoli, nelle rappresentazioni immaginative dell’umanità, trovare la trasformazione delle più profonde sapienze. Allora si comprende perché alcuni occultisti possono dire che ha davvero compreso i miti e le saghe soltanto colui che per loro mezzo è penetrato nella fisiologia occulta della natura umana. Più di quanto afferri la scienza esteriore, i miti e le saghe contengono reali sapienze sull’essere umano, reale fisiologia. Quando gli uomini una volta comprenderanno quanta fisiologia risieda per esempio in nomi come Caino e Abele e nella loro discendenza — questi vecchi nomi risalgono infatti a tempi in cui si imprimeva nei nomi un senso interno — allora gli uomini avranno un enorme rispetto, un’enorme reverenza per tutto quello che nel corso dello sviluppo storico è stato concepito da uomini saggi, per permettere là dove ancora non si poteva guardare nei mondi spirituali, alle anime di vivere attraverso immagini la loro connessione con questi mondi spirituali. Allora sarà completamente dissipato l’orgoglio che risiede nella parola che nella nostra epoca gioca un ruolo troppo grande: Come abbiamo portato le cose oggi così splendidamente avanti! — intendendo: come abbiamo buttato via le vecchie espressioni immaginative delle sapienze dell’umanità primitiva.

Le si butta via completamente se non ci si immerge con amore interiore nel corso dello sviluppo dell’umanità attraverso le diverse epoche. Ciò che il chiaroveggente con l’occhio interno aperto scopre fisiologicamente come la natura interna degli organi umani, si esprime in immagini e gli consente di vedere che i miti e le saghe contengono per così dire l’origine umana. Il chiaroveggente vede nei miti e nelle saghe espressi questo meraviglioso processo: che mondi sono stati concentrati negli organi umani. Vede come nel corso di tempi infinitamente lunghi gli organi si sono cristallizzati insieme per poter divenire quello che come milza, fegato, bile agisce in noi. Parleremo ancora domani di questo. Per poter esprimere tutto ciò in immagini, occorrono davvero una profonda sapienza, un profondo sapere di ciò che noi attraverso la scienza occulta ancora solo intuiamo. Quello che agisce nel nostro interno organismo umano è nato dai mondi come un microcosmo dal macrocosmo, e noi vediamo tutte queste enormi sapienze espresse nei miti e nelle saghe. Perciò hanno ragione quegli occultisti che nei nomi dei miti e delle saghe trovano un senso soltanto quando in essi riconoscono la fisiologia.

Su questo oggi si doveva soltanto accennare, perché ciò può servire a farci acquisire quella reverenza di cui si è parlato nella prima ora. Se esercitiamo un tale modo di considerare le cose, possiamo davvero additare quel che si offre a una più profonda indagine del contenuto spirituale degli organi umani. E anche se ce ne è dato esporre soltanto pochissimo, già ci si mostrerà quale meraviglioso edificio sia questo organismo umano. E proprio in questo ciclo di conferenze cercheremo di gettare un poco di luce dentro questa interiore essenza dell’uomo.

Praga, 23 Marzo 1911

La discussione di ieri sulla significazione, anzitutto, di quegli organi che rappresentano per così dire un sistema mondiale interno dell’uomo deve oggi proseguire. Dovremo poi trovare il passaggio alla descrizione dei compiti di altri organi e di altri sistemi organici dell’uomo.

Ieri, in connessione con ciò che qui è stato esposto riguardo all’organo della milza, mi è stato detto che potrebbe pur sempre risultare una contraddizione apparente rispetto a quell’importante compito che ieri è stato attribuito all’organo della milza nell’essere complessivo dell’uomo. Questa contraddizione potrebbe risultare se si considera che è del tutto possibile estrarre la milza dal corpo, cioè rimuoverla dal corpo, senza che con questa rimozione della milza l’uomo divenga incapace di vivere.

Un’obiezione siffatta è naturalmente una di quelle che dal nostro attuale punto di vista contemporaneo sono pienamente giustificate, e che proprio a coloro pongono certe difficoltà i quali si avvicinano con genuina ricerca alla visione del mondo della scienza dello spirito. Soltanto in generale si è potuto accennare, nella prima conferenza pubblica, come i nostri contemporanei - specialmente coloro che posseggono una coscienza educata dai metodi scientifici - incontrino difficoltà quando si mettono sulla strada di comprendere ciò che viene presentato dalle fondamenta occulte dell’essere cosmico. Nel corso delle conferenze vedremo poi da noi stessi, in linea di principio, come un’obiezione siffatta si lasci rimuovere. Desidero però già oggi fare un’osservazione preliminare su questo punto: la rimozione della milza dall’organismo umano è assolutamente compatibile con ciò che è stato esposto ieri. Se volete veramente ascendere alle verità della scienza dello spirito, dovete gradualmente comprendere che quello che noi chiamiamo l’organismo umano, quello che percepiamo attraverso i nostri sensi esteriori, quello che vediamo di sostanziale e materiale in questo organismo umano, non è l’uomo intero.

All’organismo fisico - come avremo ancora da sviluppare più diffusamente - stanno sottese organizzazioni superiori e soprasensibili: il corpo eterico o corpo di vita, il corpo astrale e l’Io. Nell’organismo fisico abbiamo soltanto l’espressione esteriore, l’espressione fisica per la corrispondente formazione, per i corrispondenti processi del corpo eterico, del corpo astrale e dell’Io. Quando indichiamo un organo come la milza, lo intendiamo nel senso della scienza dello spirito nel modo che fondamentalmente non solo nella milza fisica esteriore avviene qualcosa, bensì quello che nella milza fisica avviene è soltanto l’espressione fisica di processi corrispondenti nel corpo eterico o nel corpo astrale. Si potrebbe dire: quanto più un organo è l’espressione fisica immediata di qualcosa di spirituale, tanto meno la forma fisica dell’organo, cioè quello che abbiamo fisicamente-sostanzialmente innanzi a noi, è la cosa realmente determinante.

Se guardiamo un pendolo, il movimento del pendolo è soltanto l’espressione fisica della forza di gravità. Parimenti, un organo fisico è soltanto l’espressione fisica di effetti di forza e di forma soprasensibili. Ora vi è effettivamente una differenza fra le conseguenze della gravità che si manifestano nel movimento del pendolo e le conseguenze che nascono dagli effetti del corpo eterico e del corpo astrale sulla milza. Se si toglie il pendolo, non esiste più alcun oggetto nel quale il ritmo causato dalla gravità possa manifestarsi. Così accade nella natura inanimata e inorganica. Nell’organismo vivente è diverso. Se non sussistono ragioni di cui parleremo ancora, allora con la rimozione dell’organo fisico non cessano necessariamente anche gli effetti spirituali delle organizzazioni superiori.

Se dunque consideriamo l’uomo rispetto alla sua milza, abbiamo inizialmente a che fare con la milza fisica, e poi con un sistema di effetti di forza che nella milza hanno soltanto la loro espressione fisica. Se si toglie la milza, questi effetti di forza, che una volta erano incorporati nell’organismo umano, rimangono ancora, non cessano. Può perfino accadere che la presenza di un organo fisico ammalato costituisca un ostacolo assai più grande per il perdurare degli effetti spirituali di quanto non sia la rimozione dell’organo medesimo. Questo può accadere per esempio nel caso di una grave malattia della milza. Se in caso di grave malattia di un organo è possibile rimuoverlo, allora in certe circostanze l’assenza di quell’organo costituisce un ostacolo minore per lo sviluppo degli effetti spirituali rispetto alla presenza dell’organo ammalato, che rappresenta un continuo elemento di disturbo per lo sviluppo degli effetti spirituali di forza.

Un’obiezione di questo genere rientra tra quelle che certamente si incontrano finché non si è penetrato più a fondo nell’essenza vera del conoscere della scienza dello spirito. È un’obiezione perfettamente comprensibile, ma contemporaneamente è una di quelle che scompaiono da sé quando ci si concede tempo e pazienza per approfondire veramente la questione. Farete comunque questa esperienza: quando ci si accosta con un certo sapere che nasce dalle intuizioni dell’odierna scienza materialistica a uno studio della scienza dello spirito, possono allora sorgere contraddizione su contraddizione, sicché non si sa proprio come orientarsi. Se si è veloci nel giudicare, certo non si potrà giungere a nessuna altra conclusione che questa: la scienza dello spirito è qualcosa di pazzo, che non concorda minimamente con i risultati della scienza esteriore.

Ma se ci si impegna con pazienza e tempo sulla questione, allora si vedrà che non c’è alcuna contraddizione, nemmeno della minima specie, fra quello che sorge dalla scienza dello spirito e quello che risulta dalla ricerca scientifica esteriore. La difficoltà che qui si presenta è che l’intero ambito del conoscere antroposofico o scientifico-spirituale è così vasto che si può offrire sempre soltanto parti. E quando la gente si accosta a queste parti, può facilmente sentire contraddizioni come quella caratterizzata. Ma questo non deve scoraggiarci. Altrimenti non si potrebbe affatto cominciare con il necessario inserimento della visione antroposofica nell’intera formazione e nel sapere complessivo dei nostri tempi.

Ieri ho tentato di mostrarvi quella ri-ritmizzazione che viene effettuata dalla milza rispetto al nutrirsi esteriore aritmico dell’uomo. Sono partito da questo perché fra tutte le funzioni che la milza possiede, è la più facilmente comprensibile. Ma benché sia la più facilmente comprensibile, non è la più importante né costituisce la cosa principale. Si potrebbe infatti dire: Bene, se l’uomo si sforzasse di riconoscere il ritmo giusto per la propria nutrizione, allora in questo riguardo l’attività della milza dovrebbe gradualmente diventare superflua. Da questo già si vede che questa funzione, di cui abbiamo parlato ieri, è la più insignificante. Assai più importante è il fatto che nella nostra nutrizione ci confrontiamo con i cibi come sostanze esteriori, nella maniera della loro composizione, così come si trovano nel nostro ambiente.

Finché si ha l’opinione che questi cibi siano sostanze morte, o al massimo ripiene di quella vita che si presuppone nelle piante, finché si assume questo, allora potrebbe certamente sembrare che la sostanza esteriore che viene assunta come nutrimento nell’organismo venga elaborata attraverso quello che nel senso più ampio si chiama la digestione. Certamente molte persone si immaginano la cosa così: si ha a che fare con una sostanza indeterminata che assumiamo come nostro nutrimento, con una sostanza che è del tutto indifferente rispetto a noi e che soltanto attende che dopo averla assunta, possiamo anche elaborarla. Ma così non è.

I cibi non sono come mattoni che debbono lasciarsi mettere in qualunque modo come materiali da costruzione in una costruzione che si sta innalzando. I mattoni si lasciano mettere in qualunque modo secondo il piano dell’architetto in una costruzione, perché rappresentano una massa disorganizzata e inerte in sé, almeno rispetto alla costruzione. Ma così non è con i cibi rispetto all’uomo. Infatti, ogni sostanza che abbiamo nel nostro ambiente ha certe forze interne, ha una legalità interna. E l’essenziale di una sostanza è che essa ha legalità interne, operosità interne. Se dunque portiamo le sostanze alimentari esteriori nel nostro organismo, volendo per così dire inserirle nella nostra propria operosità interna, non si lasciano fare facilmente, bensì innanzitutto si sforzano di mantenere le loro proprie leggi, i loro propri ritmi e le loro proprie forme interne di movimento.

E se l’organismo umano vuole usarle per i suoi scopi, deve innanzitutto annientare l’operosità propria di queste sostanze, deve abolirla. Non deve soltanto elaborare un materiale indifferente, bensì deve opporsi alla legalità propria delle sostanze. Che queste sostanze abbiano una legalità propria, l’uomo lo può per esempio ben presto sentire quando assume un veleno forte. Allora vedrà ben presto che la legalità propria del veleno si manifesta e diviene padrone di lui. Come però un veleno ha una legalità interna attraverso cui compie un attacco sull’organismo, così è con ogni sostanza alimentare che assumiamo. Non è qualcosa di indifferente, bensì si manifesta nella sua propria natura, nella sua propria essenza: ha il suo proprio ritmo. E a questo ritmo l’uomo deve opporsi, così che non solo materiali da costruzione indifferenti debbono essere elaborati nell’organizzazione interna dell’uomo, bensì innanzitutto la natura propria di questi materiali da costruzione deve essere superata.

Così possiamo dire che negli organi che le nostre sostanze alimentari incontrano innanzitutto all’interno dell’uomo, abbiamo gli strumenti per opporsi a quello che è la vita propria delle sostanze alimentari - intendendo ora «vita» nel senso più ampio. Non soltanto quello che effettuiamo mediante un ritmo irregolare nella nutrizione stessa, bensì anche quello che le sostanze alimentari hanno di proprio ritmo in loro stesse, che contraddice il ritmo umano, deve essere ri-ritmizzato. Fra gli organi che effettuano ciò, la milza è l’organo più esteriore.

Ma in questa ri-ritmizzazione, in questa trasformazione e in questa difesa, gli altri organi nominati cooperano in modo essenziale, così che nella milza, nel fegato e nella bile abbiamo un sistema organico che coopera congiuntamente, il quale è nel suo insieme destinato, nell’assunzione dei cibi nell’organismo, a ricacciare indietro quello che è la natura propria di questi cibi. Tutta l’attività che viene sviluppata nello stomaco, o anche già prima che il cibo giunga nello stomaco, inoltre ciò che poi viene effettuato mediante la secrezione della bile, e ciò che inoltre avviene attraverso l’attività del fegato e della milza, tutto ciò rappresenta questa difesa della natura propria dei cibi esteriori. Dunque i nostri cibi sono adattati al ritmo interno dell’organismo umano soltanto quando ad essi si sono opposti gli effetti di questi organi. E soltanto quando abbiamo esposto i cibi assunti in noi agli effetti di questi organi e li abbiamo trasformati, abbiamo in noi quello che è capace di essere assunto in quel sistema organico che è il portatore, lo strumento del nostro Io, nel sangue. Prima che alcuna sostanza alimentare esteriore possa essere assunta nel nostro sangue, così che questo nostro sangue acquisti la capacità di essere strumento per il nostro Io, devono essere rimosse tutte le legalità proprie del mondo esteriore, e il sangue deve ricevere i cibi in una forma che corrisponda alla natura propria dell’organismo umano.

Dunque possiamo dire: nella milza, nel fegato e nella bile e nel loro agire di ritorno sullo stomaco, abbiamo quegli organi che adattano le leggi del mondo esteriore, dal quale traggono la nostra nutrizione, all’organizzazione interna, al ritmo interno dell’uomo. Ora però questa natura umana, come agisce nella sua totalità con tutte le sue parti, non si trova di fronte soltanto al mondo interno, bensì questa natura umana interna deve trovarsi in una continua corrispondenza, in un continuo vivente scambio con il mondo esteriore. Questo scambio vivente con il mondo esteriore è appunto ciò che viene interrotto dal fatto che alle leggi del mondo esteriore, nella misura in cui entriamo in relazione con esso attraverso i cibi, si oppongono i tre sistemi organici del fegato, della bile e della milza. Attraverso questi la legalità esteriore viene rimossa dall’interno. E l’organismo umano, se fosse esposto soltanto a questi sistemi organici, si chiuderebbe completamente al mondo esteriore, sarebbe un’entità completamente isolata in sé.

Dunque un’altra cosa è altrettanto necessaria. Come l’uomo da un lato ha bisogno di tali sistemi organici attraverso i quali il mondo esteriore viene trasformato così che si accorda con il suo mondo interno, così dall’altro lato deve pure essere in grado di affrontare direttamente con lo strumento del suo Io il mondo esteriore, di porre dunque direttamente in relazione con il mondo esteriore il suo organismo, che altrimenti sarebbe un’entità isolata in sé. Mentre il sangue da un lato entra in relazione con il mondo esteriore soltanto così che da questo mondo esteriore riceve soltanto ciò a cui è stata rimossa ogni legalità propria, dall’altro lato esso entra in relazione con il mondo esteriore così da poter affrontare questo direttamente. Ciò accade quando il sangue scorre attraverso i polmoni e viene a contatto con l’aria esteriore. Là esso viene rinfrescato attraverso l’ossigeno dell’aria esteriore e viene formato in una maniera tale che ora a questa formazione nulla si contrappone in modo che lo indebolisca, così che in effetti l’ossigeno dell’aria si accosta allo strumento dell’Io umano in quel modo che corrisponde alla natura e all’essenza più propria di quest’ultimo.

Così vediamo presentarsi ai nostri occhi quel fatto del tutto singolare che il più nobile strumento che l’uomo possiede, il sangue, lo strumento del suo Io, appare come un essere che riceve tutta la nutrizione accuratamente filtrata attraverso i sistemi organici precedentemente caratterizzati. Per questo il sangue è messo in grado di essere completamente e totalmente un’espressione dell’organizzazione interna dell’uomo, del ritmo interno dell’uomo. Ma grazie al fatto che il sangue entra direttamente a contatto con quelle sostanze del mondo esteriore che possono essere accolte nella sua legalità e operosità interna senza che abbiano bisogno di essere immediatamente combattute, per questo questa organizzazione umana non è qualcosa di chiuso in sé, bensì è in pieno contatto con il mondo esteriore.

Così abbiamo nell’organismo sanguigno umano, anche da questo punto di vista, qualcosa di meraviglioso di fronte a noi. Abbiamo in esso un vero e autentico mezzo di espressione dell’Io umano, che si trova effettivamente da un lato rivolto verso il mondo esteriore, dall’altro lato verso la propria vita interna. Come abbiamo visto che l’uomo mediante il suo sistema nervoso è rivolto verso le impressioni del mondo esteriore, così che il mondo esteriore per così dire lo raggiunge per il tramite dei nervi, così egli entra in contatto diretto con il mondo esteriore per mezzo del suo sangue, in quanto il sangue assume l’ossigeno dell’aria attraverso i polmoni.

Dunque possiamo dire: in quello che ci è dato da un lato nel sistema milza-fegato-bile e dall’altro lato nel sistema polmonare, abbiamo due sistemi che si oppongono l’un l’altro, che si toccano per così dire nel sangue. Il mondo esteriore e il mondo interno si toccano direttamente nel sangue nell’organismo umano, in quanto il sangue da un lato entra in contatto con l’aria esteriore e dall’altro lato con i cibi ai quali è stata tolta la loro propria natura. Si incontrano dunque, si potrebbe dire, come l’elettricità positiva e negativa, qui due effetti dei mondi nell’uomo. E possiamo immaginarci molto facilmente dove si trova il sistema organico che è determinato e adatto a permettere che questo urto di questi due sistemi di forza cosmiche agisca su di esso.

Fino al cuore, nella misura in cui il sangue scorre attraverso il cuore, agiscono i succhi nutrienti trasformati. Fino al cuore, nella misura in cui esso è percorso dal sangue, agisce l’ossigeno dell’aria che direttamente dal mondo esteriore entra nel nostro sangue, così che nel cuore abbiamo quell’organo nel quale si incontrano questi due sistemi, quelli nei quali l’uomo è intessuto, ai quali da due lati egli è legato. È con questo cuore umano così, che potremmo dire: a esso da un lato è appeso l’intero organismo interno umano, e dall’altro lato l’uomo per mezzo del cuore è direttamente connesso al ritmo, all’operosità del mondo esteriore.

Ora, quando due tali sistemi si incontrano, potrebbe ben essere che la loro cooperazione desse una concordanza immediata. Potremmo immaginarci che questi due sistemi - il sistema del grande mondo, che agisce in noi per mezzo dell’ossigeno assunto o dell’aria in generale, e il sistema del piccolo mondo, del nostro organismo interno, che trasforma per noi i cibi - che questi sistemi nel sangue, mentre lo percorre il cuore, creassero per se stessi un equilibrio armonioso. Se così fosse, allora l’uomo sarebbe vincolato a due mondi che per così dire creassero il suo equilibrio interno. Ma nel corso di queste conferenze vedremo ancora che il rapporto del mondo con l’essere umano non è così. È piuttosto così che il mondo si comporta per così dire completamente passivamente, che esso soltanto invia le sue forze e affida all’uomo, per mezzo della sua propria attività interna, il compito di creare l’equilibrio fra i due diversi sistemi nei cui effetti siamo vincolati.

Riconosceremo sempre più e più che è essenziale che rimane all’uomo sempre un resto per la sua attività interna, che gli rimane - fino nei suoi stessi organi - il compito di creare da se stesso l’equilibrio, l’equilibrio interno. Così dobbiamo cercare anche nell’organismo umano stesso l’equilibrio, l’armonizzazione di questi due sistemi mondiali. Dobbiamo dirci fin dall’inizio: attraverso le legalità del mondo esteriore che entrano direttamente nell’uomo, e attraverso le legalità interne proprie dell’uomo, nelle quali egli trasforma le legalità del mondo esteriore che assorbe attraverso il nutrimento, non è ancora per se stessa data l’armonizzazione dei due sistemi. L’armonizzazione deve prima compiersi per mezzo di un particolare sistema organico proprio. L’uomo deve in se stesso procurare l’armonizzazione. Questo non accade in processi coscienti, ma per mezzo di processi che si svolgono completamente inconsciamente all’interno dell’organismo umano.

Questo equilibrio fra questi due sistemi viene procurato dal fatto che fra il sistema milza-fegato-bile da un lato e il sistema polmonare dall’altro lato, che si contrappongono l’uno all’altro nel sangue che scorre attraverso il cuore, è inserito quello che noi chiamiamo il sistema renale, che sta anche in intima relazione con la circolazione sanguigna. Nel sistema renale abbiamo quello che per così dire armonizza quegli effetti esteriori che derivano dal contatto diretto del sangue con l’aria, con gli effetti che procedono da quegli organi interni dell’uomo per mezzo dei quali i cibi devono prima essere preparati, così che la loro natura propria viene rimossa.

Nel sistema renale abbiamo dunque un tale sistema equilibrante, per mezzo del quale l’organismo viene messo in grado di cedere l’eccesso che si verificherebbe in conseguenza di una cooperazione disarmonica dei due altri sistemi. Con questo abbiamo contrapposto all’intera organizzazione interna - comprendendo gli organi dell’apparato digerente inclusi quegli organi che dobbiamo contare tra loro, come il fegato, la bile e la milza - quello per cui questi organi prima hanno sviluppato la loro attività preparatoria, il sistema sanguigno. E abbiamo contrapposto a questo sistema sanguigno dall’altro lato quegli organi per mezzo dei quali si opporrebbe all’isolamento unilaterale e così si creerebbe l’equilibrio fra il detto sistema interno e quello che viene da fuori.

Se dunque — e vedremo ancora quanto ciò sia giustificato — pensiamo collocato nel mezzo dell’organismo il sistema sanguigno con il suo centro, il cuore, allora a questo sistema sangue-cuore si aggregano, da un lato, il sistema fegato-bile-milza e, dall’altro lato, il sistema polmonare, che è connesso al cuore in un altro modo. In mezzo è disposto il sistema renale. Vedremo ancora più avanti quanto sia straordinariamente interessante il nesso fra il sistema polmonare e il sistema renale. Per ora non vogliamo entrare più a fondo in questo, bensì considerare il tutto nel suo insieme.

Se disegniamo semplicemente i sistemi uno accanto all’altro in modo completamente schematico (vedi il disegno a pagina 78, a sinistra), già da questa rappresentazione schematica riconosciamo come l’organizzazione interna umana sta in un certo nesso, e abbiamo rappresentato questo nesso così che nel cuore con il suo sistema sanguigno collegato abbiamo il più importante di tutto.

Ora ho già accennato — e vedremo ancora più da presso in qual misura una tale denominazione sia giustificata — che nell’occultismo l’azione della milza viene designata come un’azione saturnina, l’azione del fegato come un’azione di Giove e quella della bile come un’azione di Marte. Per la medesima ragione la conoscenza occulta vede ora nel cuore e nel sistema sanguigno che gli appartiene ciò che merita il nome di «Sole» nell’organismo umano non meno di quanto lo meriti il Sole là fuori, entro il sistema planetario. Il sistema polmonare l’occultista lo designa, secondo il medesimo principio, come «Mercurio», e il sistema renale con il nome di «Venere». Così, già nella denominazione di questi sistemi dell’organismo umano — anche se ora non entriamo per nulla in una giustificazione di tali nomi —, abbiamo accennato a qualcosa come un sistema del mondo interiore, che abbiamo poi ancora integrato ponendoci in grado di considerare anche il nesso dei due sistemi organici che stanno in relazione con il sistema sanguigno. Soltanto quando consideriamo i nessi in questo senso, ci si presenta in tutta la sua compiutezza ciò che possiamo chiamare il vero e proprio mondo interiore dell’uomo. Nelle conferenze seguenti avrò poi ancora da mostrarvi che l’occultista ha effettivamente ragioni per rappresentarsi il rapporto del Sole con Mercurio e con Venere in un modo analogo a quello in cui, nell’organismo umano, deve essere pensato il rapporto fra cuore, polmoni e reni.

Da ciò vediamo che nello strumento del nostro Io, nel nostro sistema sanguigno, il quale porta a espressione nel cuore il proprio ritmo, è dato qualcosa che in certo modo, in tutta la sua configurazione, nella sua natura ed essenza interiore, viene determinato dal sistema del mondo interiore dell’uomo, e che esso dev’essere incastonato in un tale sistema complessivo affinché possa vivere come appunto vive. In questo sistema sanguigno umano — l’ho già menzionato più volte — dobbiamo vedere lo strumento fisico del nostro Io. Sappiamo infatti che il nostro Io, così come lo possediamo, è possibile soltanto per il fatto che questo Io è edificato sul fondamento di un corpo fisico, di un corpo eterico e di un corpo astrale. Un Io umano che volteggiasse libero per il mondo non è pensabile entro il mondo che è il nostro mondo. Un Io umano presuppone come fondamento un corpo astrale, un corpo eterico e un corpo fisico. Come dunque questo Io presuppone, quanto allo spirituale, i tre arti costitutivi dell’uomo nominati, così il suo organo fisico, il sistema sanguigno, presuppone anche fisicamente tali immagini del corpo astrale e del corpo eterico. Il sistema sanguigno può dunque svilupparsi soltanto sul fondamento di qualcos’altro. Mentre la pianta si sviluppa semplicemente sul fondamento della natura inorganica che la circonda, crescendo per così dire fuori da essa, dobbiamo dire che per l’organismo sanguigno umano non basta senz’altro, come fondamento, la mera natura esteriore quale sostrato, bensì questa natura esteriore deve prima ancora subire una trasformazione. Come il corpo fisico dell’uomo deve prima avere un corpo eterico e un corpo astrale, così ciò che affluisce in fatto di sostanze alimentari dev’essere prima trasformato, affinché possa servire come strumento all’Io umano.

Se ora possiamo anche dire che questo strumento fisico dell’Io umano, il sangue, viene determinato dall’esterno per mezzo del polmone, il polmone stesso è però pur sempre un organo dell’organizzazione del corpo fisico; ciò significa che non è quest’organo, bensì l’aria per mezzo di esso inspirata, a rendere possibile agire sul sangue con un ritmo esteriore. Dobbiamo distinguere fra ciò che si accosta all’uomo dall’esterno sotto forma dell’aria che viene inspirata e che rende possibile all’uomo compenetrare immediatamente con un ritmo esteriore il proprio sistema sanguigno, e ciò che non si accosta immediatamente allo strumento vivente dell’Io nell’organismo, al sangue, bensì vi si accosta — nel modo che è già stato caratterizzato — per la via indiretta dell’anima; ciò dunque che l’uomo accoglie per il fatto che riceve mediante i sensi le impressioni del mondo esteriore, e che questi sensi trasmettono poi le loro impressioni fin sulla tavola del sangue. Perciò potremo dire: l’uomo entra in contatto immediato e sostanziale con il mondo esteriore non soltanto mediante l’aria della respirazione, in quanto tale contatto agisce fin dentro il suo sangue, bensì entra in contatto con il mondo esteriore anche mediante gli organi di senso, in modo tale però che questo contatto è non sostanziale, quale ha luogo nel processo della percezione che l’anima dispiega quando entra in relazione con il mondo circostante. Qui abbiamo qualcosa che si aggiunge come processo superiore al processo della respirazione: abbiamo qualcosa come un processo respiratorio spiritualizzato. Mentre per mezzo del processo respiratorio accogliamo il mondo esteriore in modo sostanziale, nel processo percettivo — e intendo ora con «percezione» tutto ciò che l’uomo elabora in fatto di impressioni esteriori — accogliamo nel nostro organismo qualcosa mediante un processo respiratorio spiritualizzato. E sorge ora la domanda: come cooperano fra loro questi due processi? Poiché nell’organismo umano tutto deve agire l’uno sull’altro.

Poniamoci una buona volta questa domanda in modo più preciso — poiché da ciò dipenderà qualcosa di essenziale, dal fatto cioè che ce la poniamo con precisione —, per poter condurre davanti alla nostra anima la risposta che oggi è da darsi dapprima in via ipotetica.

Dobbiamo farci chiarezza su come possa avvenire una cooperazione, un’interazione fra tutto quello che agisce per mezzo del sangue ed è divenuto per il fatto che tutti questi processi organici interni si sono verificati, e quello che il sangue diviene in quanto noi compiamo processi di percezione esteriore.

Dobbiamo vedere che qui può avvenire un’interazione. Il sangue è, benché sia così scrupolosamente e così variamente filtrato, benché così molto si sia provveduto affinché diventi una sostanza così meravigliosamente organizzata da poter essere strumento del nostro Io, il sangue è nonostante ciò una sostanza fisica e come tale appartiene al corpo fisico. Dunque possiamo dire: innanzitutto ci appare una distanza molto vasta fra quello che nei processi fisici del sangue umano agisce, e quello che noi conosciamo come i nostri processi di percezione che l’anima compie. Questa è una realtà che non si può negare, poiché dovrebbe davvero non saper pensare in modo assai strano colui che volesse negare che percezioni, concetti, idee, sentimenti, impulsi di volontà sono altrettanto reali quanto la sostanza sanguigna, la sostanza nervosa, la sostanza epatica, la sostanza biliare e così via.

Come queste cose siano collegate fra loro, su questo possono disputare le visioni del mondo: possono disputare se i pensieri siano semplicemente effetti, diciamo, della sostanza nervosa o simili. Qui può forse iniziare una disputa fra le visioni del mondo. Ma nessuna disputa può esservi su questo, perché è una cosa autoevidente che la nostra vita interiore dell’anima, la nostra vita di pensiero, la nostra vita di sentimento, tutto quello che si costruisce sulla base delle percezioni e delle impressioni esteriori, rappresenta una realtà per sé. Ben inteso, non dico: una realtà separata -, bensì: una realtà per sé, poiché nulla nel mondo è separato. Con «realtà per sé» deve solo accennarsi a quello che può essere realmente osservato, e a ciò appartengono pensieri, sentimenti e così via allo stesso modo dello stomaco, del fegato, della bile e della milza.

Ma qualcosa di diverso può attrarre la nostra attenzione quando poniamo queste due realtà una accanto all’altra: da un lato tutto quello che è una materia ancora così fortemente filtrata, qualcosa di fisico come il sangue, e dall’altro lato quello che apparentemente non ha nulla a che fare con il fisico, cioè i contenuti dell’anima, i sentimenti, i pensieri e così via. In effetti la vista di queste due specie di realtà presenta all’uomo difficoltà tali, che a questa vista si sono collegate le risposte più svariate, provenienti dalle più diverse visioni del mondo. Ci sono visioni del mondo che ammettono un’azione immediata dell’animico, del pensiero, del sentimento sulla sostanza fisica, come se il pensiero potesse agire immediatamente sulla sostanza fisica. Ad esse si contrappongono altre, quelle materialistiche, che ammettono che i pensieri, i sentimenti e così via siano semplicemente prodotti dai processi del fisicamente-sostanziale. La disputa di queste due visioni del mondo ha giocato a lungo un grande ruolo nel mondo esteriore - non per l’occultista, per il quale questa disputa è una disputa di parole vuote -. E quando infine non ci si è saputo più orientare, allora nei tempi più recenti è sorto ancora qualcosa che porta il nome strano di «parallelismo psicofisico».

Poiché non si è più saputo come aiutarsi, quale ora fosse il pensiero giusto dei due - o lo spirito agisce sui processi corporei, oppure i processi corporei agiscono sullo spirito -, così si è semplicemente detto che questi fossero due processi che si svolgono parallelamente. Si è detto: mentre l’uomo pensa, sente e così via, si svolgono parallelamente nei suoi sistemi organici fisici determinati processi. La percezione «Io vedo il rosso» corrisponderebbe dunque a un qualche processo materiale all’interno del sistema nervoso. Quello che sentiamo a un’impressione rossa, quello che proviamo di gioia o di dolore in essa, corrisponde a un processo materiale. Ma non si va oltre il dire che esso appunto «corrisponde». Questa teoria in realtà elimina tutte le difficoltà semplicemente spiegandole via. Ora, tutte le dispute che su questo fondamento si sono generate, e anche l’impotenza del parallelismo psicofisico derivano dal fatto che si vuole decidere queste questioni su un terreno nel quale esse non possono affatto essere discusse. Abbiamo a che fare con processi non-materiali quando consideriamo le attività della nostra vita interiore dell’anima, e abbiamo a che fare con processi materiali quando, anche su qualcosa di così finemente organizzato come il sangue, conduciamo le nostre considerazioni.

Se si contrappongono semplicemente queste due cose - azione fisica e azione spirituale - e si vuol scoprire mediante il ragionamento come questi due agiscono l’uno sull’altro, il ragionamento proprio non produce nulla. Mediante il ragionamento si possono trovare tutte le soluzioni arbitrarie o non-soluzioni. Soltanto per il fatto che noi ci appropriamo realmente di una conoscenza superiore, che non si ferma alla semplice contemplazione fisica del mondo esteriore né al pensare legato soltanto al mero mondo fisico esteriore, potrà essere deciso qualcosa su queste questioni. Dobbiamo trovare una forma di conoscenza che si elevi a quello che va oltre il fisico nel mondo sovrafisico.

Dobbiamo da un lato ascendere dal materiale al sovramateriale, al sovrafisico; ma dobbiamo anche, dall’altro lato, ascendere dalla vita animica che si svolge nel mondo fisico a ciò che sta a fondamento della nostra vita animica nel mondo sovrafisico, poiché con la nostra vita animica, con tutti i nostri sentimenti e così via, viviamo anche nel mondo fisico. Dobbiamo dunque ascendere da due lati a un mondo sovrafisico. Per ascendere nel mondo sovrafisico dal lato materiale sono necessari quegli esercizi dell’anima che rendono possibile all’uomo di guardare dietro al sensibile esteriore, dietro quel velo di cui ho parlato, nel quale sono intessute le nostre impressioni sensibili. Tali impressioni sensibili le abbiamo dinanzi a noi anche quando contempliamo l’organismo umano esteriore: anche nel sangue, ciò che di più finemente organizzato vi è nell’organismo umano, abbiamo a che fare con un fisico-sensibile. Sono necessari esercizi dell’anima per condurre l’uomo dentro il mondo soprasensibile. Anzitutto egli deve scendere di un gradino più in basso rispetto a dove si trovava quando poteva accogliere in sé le impressioni animiche: al di sotto del piano del fisico. Nei fondamenti profondi del mondo fisico-sensibile gli si presenta allora, come il soprasensibile dell’organizzazione umana, il corpo eterico. Questo corpo eterico — ne discuteremo ancora più precisamente proprio dal punto di vista occulto-fisiologico — è un’organizzazione soprasensibile che possiamo anzitutto pensare semplicemente come la sostanza fondamentale soprasensibile, dalla quale l’organismo sensibile dell’uomo si articola e della quale esso è un’immagine, un’impronta.

Di questo corpo eterico è naturalmente anche il sangue un’impronta. Abbiamo dunque ora, poiché siamo retrocessi di un livello dietro l’organismo fisicamente-sensibile, trovato un membro soprasensibile nel corpo eterico umano. E sorge ora la questione: possiamo anche noi raggiungere questo soprasensibile, questo corpo eterico, anche dall’altro lato, dal lato animico, dalle nostre sensazioni, dai nostri pensieri, dai nostri sentimenti che costruiamo dalle impressioni del mondo esteriore?

Ebbene, si rivela allora in realtà: così immediatamente come abbiamo la nostra vita dell’anima, non arriviamo subito all’organismo eterico. Ma - e con questo desidero lasciar sfumare la considerazione odierna - quando lavoriamo nella nostra anima, questo accade così: che innanzitutto riceviamo le impressioni esteriori, il mondo esteriore agisce sui sensi, poi elaboriamo nella nostra anima le impressioni esteriori; ma facciamo ancora di più, conserviamo per così dire in noi stessi le impressioni ricevute. Considerate soltanto il semplice fenomeno della memoria, del ricordo. Quando vi ricordate di qualcosa, di cui sulla base di percezioni esteriori anni fa avete ricavato impressioni, avete formato rappresentazioni, che oggi tirate su dalle profondità della vostra anima, vi viene il ricordo, diciamo di qualcosa di semplicissimo, un albero o un odore, che avete percepito anni fa; allora dovete dire che avete immagazzinato nella vostra anima qualcosa che è potuto rimanervi dell’impressione esteriore.

Ora però un’osservazione della vita animica stessa, conseguibile anch’essa soltanto mediante esercizi dell’anima, ci mostra che nel momento in cui abbiamo la nostra vita animica a tal punto che possiamo richiamare le impressioni immagazzinate come rappresentazioni mnemoniche, noi con le nostre esperienze animiche non operiamo soltanto nel nostro Io.

Dapprima noi facciamo appunto questo, che con il nostro Io ci poniamo di fronte al mondo esteriore, accogliamo da esso impressioni e le elaboriamo nel corpo astrale. Se però facessimo soltanto questo, dimenticheremmo subito ogni cosa. Quando traiamo conclusioni, lavoriamo nel corpo astrale. Se invece rendiamo in noi le impressioni tanto salde da poterle, dopo qualche tempo — sì, o anche solo dopo pochi minuti —, riportare nuovamente alla superficie, allora imprimiamo nel nostro corpo eterico le impressioni che abbiamo acquisito per mezzo del nostro Io ed elaborato per mezzo del nostro corpo astrale; cosicché nelle rappresentazioni mnemoniche abbiamo dunque premuto dentro il corpo eterico, a partire dall’Io, ciò che abbiamo acquisito come attività animica nel contatto con il mondo esteriore. Se ora abbiamo la facoltà di premere dentro il corpo eterico, a partire dalla nostra anima, le nostre rappresentazioni mnemoniche, e se dall’altro lato riconosciamo il corpo eterico come la più prossima espressione soprasensibile del nostro organismo, allora ci si domanda: come avviene questo premere dentro? Come accade che l’uomo effettivamente porti ora davvero entro il corpo eterico ciò che è stato elaborato dal corpo astrale? Come può trasferirlo nel corpo eterico? Questo trasferimento avviene in un modo assai singolare. Se dapprima consideriamo del tutto schematicamente il decorso del sangue attraverso l’intero corpo umano e concepiamo questo sangue come l’espressione fisica esteriore dell’Io umano, allora vediamo — se ora lo consideriamo come se ci trovassimo entro il corpo eterico — come l’Io lavori in corrispondenza con il mondo esteriore, come riceva impressioni e le condensi in rappresentazioni, e vediamo come in ciò in verità il nostro sangue non sia soltanto attivo, ma come il nostro sangue, in tutto il suo decorso, segnatamente verso l’alto — meno verso il basso —, ecciti dovunque il corpo eterico, così che vediamo dovunque svilupparsi nel corpo eterico correnti che prendono un decorso del tutto determinato. Esse appaiono come se si connettessero al sangue, andassero dal cuore verso il capo e si raccogliessero nel capo. Esse si raccolgono all’incirca così — se ora mi è consentito usare un paragone esteriore —, come correnti di elettricità si dirigono verso una punta alla quale è contrapposta un’altra punta, e tendono così al pareggiamento di elettricità positiva e negativa.

Se consideriamo occultamente questo processo con anima corrispondentemente esercitata, vediamo come in un punto si accalchino sotto una poderosa tensione quelle forze eteriche che sono state suscitate dalle impressioni le quali ora vogliono divenire determinate rappresentazioni, rappresentazioni mnemoniche che vogliono imprimersi nel corpo eterico. Si vede alle forze eteriche che esse vogliono divenire forze della memoria. Voglio disegnare le ultime propaggini di queste correnti eteriche che salgono verso il cervello, e il loro accalcarsi, così come si presenterebbero all’incirca in realtà.



Vediamo là una possente tensione che si raccoglie in un punto e per così dire dice: voglio entrare nel corpo eterico! Vediamo ora come incontro a questa corrente eterica del capo vengano altre correnti, che muovono segnatamente dai vasi linfatici e che si raccolgono in modo da contrapporsi alla prima corrente. Così abbiamo nel cervello, quando una rappresentazione mnemonica vuole formarsi, due correnti eteriche che si fronteggiano l’una all’altra e che si concentrano con la massima forza possibile, all’incirca come l’elettricità positiva e l’elettricità negativa si concentrano ai loro poli con la massima tensione e tendono al pareggiamento. Un pareggiamento fra le due correnti eteriche avviene in effetti, e quando esso si è compiuto, allora una rappresentazione è divenuta rappresentazione mnemonica e si è incorporata nel corpo eterico.



Queste realtà soprasensibili, questi flussi soprasensibili nell’organismo umano si manifestano per il fatto che creano un organo fisico-sensibile, che dobbiamo considerare come una sensibilizzazione di tali flussi. Così abbiamo un organo che si trova nel cervello medio, che è l’espressione fisica-sensibile di quello che vuol formarsi come rappresentazione di memoria. Di contro a esso sta un altro organo nel cervello, che è l’espressione di quei flussi nel corpo eterico che provengono dagli organi inferiori. Questi due organi nel cervello umano sono l’espressione fisica-sensibile di questi due flussi nel corpo eterico umano. Sono qualcosa come gli ultimi segni di tali flussi nel corpo eterico, la manifestazione del fatto che tali flussi nel corpo eterico avvengono.

Si densificano per così dire così fortemente che afferrano la sostanza del corpo umano e si condensano in questi organi, sicché abbiamo in realtà l’impressione come se da un organo irradiassero brillanti flussi di luce che confluiscono verso l’altro organo. L’organo fisico che vuole formare la rappresentazione di memoria è la ghiandola pineale, l’epifisi. La parte ricettiva è il corpo pituitario, l’ipofisi.



Qui dunque voi avete in un luogo ben determinato dell’organismo fisico l’espressione fisica esteriore per la cooperazione dello spirituale con il corporeo! Questo deve essere per ora soltanto come una presentazione di principio, con la quale desideriamo concludere la nostra considerazione di oggi, alla quale desideriamo dar prosecuzione domani e alla quale desideriamo collegare particolari più precisi e verificabili. È importante che noi teniamo ben fermo il pensiero che noi possiamo ricercare nel soprasensibile, e allora possiamo chiederci se la corrispondente espressione fisica attesa per il soprasensibile è pure presente. Qui abbiamo visto che è così. Ma poiché si tratta qui della porta d’ingresso dal sensibile al soprasensibile, voi comprenderete che questi organi per la scienza fisica sono organi estremamente dubbi, e che voi sulla base della scienza esteriore ricevete su questi organi soltanto informazioni estremamente insufficienti e inadeguate.

Praga, 24 Marzo 1911

Sarà oggi mio compito, prima di procedere oltre nelle nostre considerazioni, apportare alcuni concetti di cui avremo necessariamente bisogno nel seguito delle nostre esposizioni. Sarà importante particolarmente che ci intendiamo sul significato di quello che nel senso della scienza dello spirito, dell’antroposofia, chiamiamo un organo fisico, o piuttosto l’espressione fisica di un organo. Avete già potuto osservare che possiamo parlare della milza in modo tale che la milza fisica, perfino materialmente, può essere tolta o può divenire inutilizzabile, senza che quello che chiamiamo nel senso antroposofico la «milza» sia disattivato dalla sua attività. Rimane nondimeno, quando abbiamo disattivato, tolto un tale organo fisico, nell’organismo l’attività, la vivacità interiore che prima era esercitata dall’organo. Da questo vediamo — e vi prego caldamente di impadronirvi di un tale concetto per il prosieguo — che possiamo pensare come assenti tutto ciò che è fisicamente osservabile, ciò che è fisicamente percepibile in un tale organo — naturalmente non si può dire questo di ogni organo — e rimane tuttavia la funzione determinata dell’organo; e quello che poi rimane, che prosegue la funzione, dobbiamo annoverarlo al soprasensibile dell’organismo umano.

Orbene, quando in generale nel senso della nostra scienza dello spirito parliamo di tali organi come milza, fegato, bile, reni, polmoni e così via, pronunciando questi nomi, anzitutto non parliamo affatto di quello che si può vedere fisicamente, bensì designiamo con ciò i sistemi di forze che operano in questi organi, che sono di natura soprasensibile. Perciò, e questo vale in modo particolare per la milza, quando ne parliamo dal punto di vista della scienza dello spirito, dobbiamo anzitutto rappresentarci un sistema di forze fisicamente invisibile. Pensiamo dunque in quello che qui disegno un sistema di forze non fisicamente visibile, che potrebbe divenire rappresentabile solo per una visione soprasensibile.

Un tale sistema sarebbe dunque, per esempio, nella regione della nostra milza visibile solo come sistema di forze soprasensibile. Se ora consideriamo che nel nostro organismo umano presente in realtà questo sistema di forze soprasensibile è riempito di materia sensibile, dobbiamo chiederci: Come dobbiamo allora rappresentarci il rapporto di questo sistema di forze soprasensibile con quello che è materia sensibile?

Credo che non vi risulterà difficile pensare che forze possono attraversare lo spazio, che inizialmente non sono osservabili sensibilmente. Non dovete che ricordare quanto segue: chi, per esempio, non ha mai sentito parlare della realtà dell’aria in una bottiglia svuotata dall’acqua, sarà dell’opinione che la bottiglia sia completamente vuota. Una tale persona ignorante di fisica sarà alquanto stupita nel vedere che, quando poniamo una bottiglia d’acqua vuota sul tavolo, vi mettiamo sopra un imbuto ben aderente a collo stretto e versiamo rapidamente acqua nell’imbuto, conserviamo l’acqua nell’imbuto e non riesce a fluire nella bottiglia, perché la pressione contraria dell’aria le impedisce di penetrare nella bottiglia. Una tale persona si accorgerà allora che c’è davvero qualcosa di invisibile per lei nella bottiglia, che trattiene l’acqua. Se estendete un poco questo concetto, non vi risulterà difficile rappresentarvi che lo spazio può essere attraversato da sistemi di forze che inizialmente sono di natura soprasensibile, sicché non possiamo tagliarli con un coltello e non possono essere colpiti, quando un organo fisico che è la loro espressione materiale, per esempio la milza, dovesse ammalarsi. Dobbiamo rappresentarci che un sistema di forze soprasensibile sta verso quello che vediamo come organo fisico-sensibile in un tale rapporto, che la materia fisica si inserisce in questo sistema di forze, attratta dai punti di forza e dalle linee di forza, e diventa così un organo fisico. Possiamo dire: il motivo per cui, per esempio, nel luogo della milza un organo fisico-sensibile è visibile, è dunque il fatto che là i sistemi di forze riempiono lo spazio in una maniera ben determinata, i quali attraggono la materia in modo tale che si inserisce nel modo come vediamo nell’organo esteriore della milza, quando lo consideriamo anatomicamente.

Così potete rappresentarvi i vari organi nell’organismo umano. Sono dapprima disposti soprasensibilmente e poi riempiti, sotto l’influsso dei più vari sistemi di forze soprasensibili, di materia fisica. Perciò in questi sistemi di forze dobbiamo anzitutto vedere un organismo soprasensibile, che è differenziato in sé, che nei modi più vari fa incorporarsi a sé la materia fisica e la cui complessità l’organo fisico incorporatosi ad esso riesce a seguire solo incompletamente. Con ciò abbiamo non solo ottenuto il concetto del rapporto dei sistemi di forze soprasensibili agli organi fisico-materiali incorporati, bensì contemporaneamente anche un altro concetto: quello dell’alimentazione dell’organismo complessivo.

In che cosa consiste dunque questa alimentazione dell’organismo complessivo? Consiste in nulla di diverso dal fatto che i nutrienti assunti sono preparati in modo tale da poter essere condotti ai vari organi, e questi si incorporano allora i nutrienti. Vedremo nelle conferenze seguenti come questo concetto generale dell’alimentazione, che si manifesta come una forza attrattiva dei vari sistemi di organi per i nutrienti, si rapporta all’origine del singolo uomo, alla storia germinale del singolo uomo che precede la nascita. Il concetto più generale dell’alimentazione è dunque questo: che attraverso sistemi di forze soprasensibili, attraverso un organismo soprasensibile i singoli nutrienti sono assorbiti e incorporati all’organismo fisico nei modi più vari.

Ora dobbiamo essere chiari su questo: il corpo eterico dell’uomo, che è il membro soprasensibile successivo nell’organizzazione umana dopo il corpo fisico, che questo corpo eterico, sebbene sia il più denso dei membri soprasensibili, sottostà come un’immagine soprasensibile originaria all’organismo complessivo, che è articolato, differenziato in sé e contiene i sistemi di forze più vari, per incorporarsi i nutrienti assunti attraverso l’alimentazione. Abbiamo ora però, dopo questo corpo eterico, che possiamo considerare come l’immagine originaria dell’organismo umano, il cosiddetto corpo astrale come il membro più elevato successivo dell’essenza umana. Come questi due si riuniscono, ce lo mostreranno ancora le conferenze prossime. Il corpo astrale è quello che può incorporarsi solo quando sia l’organismo fisico che l’organismo eterico sono già preparati nella loro disposizione iniziale; presuppone gli altri due organismi. Inoltre abbiamo quello che chiamiamo l’Io umano, cosicché l’essenza umana complessiva si riunisce da questi quattro membri. Possiamo ora rappresentarci che già nel corpo eterico stesso vi sono certi sistemi di forze che attirano a sé i nutrienti e li plasmano poi nell’organismo fisico in una maniera ben determinata. Possiamo però anche rappresentarci che un tale sistema di forze non è determinato solo dal corpo eterico, bensì anche dal corpo astrale e che questi vi invia le sue forze, così che, se ci rappresentassimo assente l’organo fisico, avremmo anzitutto il sistema di forze eterico, poi il sistema di forze astrale, che pervade il sistema di forze eterico in una maniera ben determinata, e possiamo rappresentarci che anche ancora irradiamenti dall’Io vi si compenetrano.

Possono ora esistere organi che sono incorporati nell’organismo in modo tale che l’essenziale di essi si basa sul fatto che i flussi eterici nella loro particolarità hanno agito ancora ben poco determinanti, sicché, se indaghiamo occultamente lo spazio nel quale il relativo organo si trova, troveremmo che la parte eterica di questo organo è ben poco differenziata per sé stessa, contiene solo pochi di questi sistemi di forze, che però in cambio questa parte del corpo eterico è influenzata da forti forze astrali. Allora, quando la materia fisica si incorpora a un tale organo, il corpo eterico non eserciterà che una scarsa forza attrattiva sui nutrienti da incorporare, la principale forza attrattiva sarà allora esercitata dal corpo astrale sul relativo organo, e precisamente come se i relativi nutrienti venissero direttamente prelevati dal corpo astrale nel relativo organo. Da questo vedete che gli organi dell’uomo sono di tutt’affatto diversa valenza. Vi sono tali organi, dei quali si deve dire che sono principalmente determinati da sistemi di forze del corpo eterico, altri che sono più determinati da flussi o forze del corpo astrale, mentre ancora altri sono più determinati da flussi dell’Io. Dalle esposizioni che sono state fatte nelle conferenze, potete già dirvi che particolarmente il sistema di organi che conduce il nostro sangue dipende essenzialmente da tali irradiamenti che emanano dal nostro Io, che dunque il sangue umano è essenzialmente connesso con flussi e irradiamenti dell’Io umano. Gli altri sistemi di organi e i loro contenuti sono determinati dai membri soprasensibili della natura umana nelle gradazioni più varie.

Ma può anche subentrare il caso opposto, quando cioè prendiamo il corpo fisico in sé, che — ora prescindendo dai suoi membri superiori — rappresenta anche un sistema di forze. Rappresenta anzitutto quello che ci si può rappresentare come composto da sostanze del mondo esteriore, che hanno anche le loro leggi interiori, che però trasformate sono inserite nel corpo fisico. Il corpo fisico è dunque anche un sistema di forze. Così che vi potete anche rappresentare il caso che l’organismo fisico reagisca di nuovo sul sistema di forze eterico oppure fino al sistema di forze astrale o perfino fino al sistema dell’Io. Dobbiamo rappresentarci che il sistema di forze eterico non è solo catturato dal sistema astrale o dal sistema dell’Io, bensì che vi sono anche organi nei quali le forze eteriche sono dalla parte del sistema di forze fisico in tal modo costrette, che il sistema di forze fisico predomina. Tali organi, nei quali il corpo fisico è il predominante, che dunque sono influenzati solo in misura minore dai membri superiori dell’organizzazione umana, sono principalmente quegli organi che nel senso più lato sono designabili come organi di secrezione, tutti gli organi ghiandolari, tutti gli organi di secrezione in generale.

Tutti gli organi di secrezione, tutti gli organi che separano direttamente sostanze, sono determinati a queste separazioni di sostanze — dunque a un processo che ha la sua significazione essenziale nel mondo puramente fisico — principalmente dalle forze dell’organismo fisico. Dovunque nell’organismo umano vi siano tali organi, quando sono principalmente destinati a separare il materiale, dobbiamo essere consapevoli che tali organi, che sono principalmente strumenti dei sistemi di forze fisici, attraverso la malattia, attraverso il divenire inutilizzabili o attraverso la loro rimozione portano infallibilmente l’organismo al disfacimento, sicché allora non può più svilupparsi nel modo conveniente e alla fine non può più vivere. Vedete in un tale organo, come è la milza, di cui abbiamo parlato ieri, che il suo ammalarsi, il suo altrimenti divenire inutilizzabile o la rimozione operatoria disturba molto meno le funzioni del corpo fisico di quanto questo accada con altri organi, perché è influenzato in modo particolarmente forte dalle parti soprasensibili della natura umana, dal corpo eterico, soprattutto però dal corpo astrale.

Diversamente accade negli organi dove il sistema di forze fisico predomina. Una malattia della ghiandola tiroidea, per esempio, che in certe malattie talora si ingrandisce nel cosiddetto formarsi del gozzo, può esercitare un’azione molto dannosa su tutto l’organismo. Non può però divenire completamente inutilizzabile o essere completamente tolta, e precisamente non per questo motivo, perché essa deve esplicare le sue azioni in modo tale che quello che come processo fisico è effettuato per mezzo di essa è essenziale nell’economia complessiva dell’organismo umano.

Ora possono esistere tali organi che dipendono in alto grado dai sistemi di forze soprasensibili dell’organizzazione umana, che però sono costretti nell’organismo fisico e attraverso le sue forze sono spinti a separare il materiale. Un tale organo è per esempio il fegato, così pure sono i reni. Sono organi che, esattamente come la milza, dipendono dai membri soprasensibili dell’organizzazione umana, dal corpo eterico e dal corpo astrale, che però per così dire sono catturati dalle forze dell’organismo fisico, trascinati giù nei loro effetti fino alle forze del fisico. Perciò per essi importa in un grado molto più alto che siano in condizione sana come organi fisici, di quanto importi per esempio per la milza, nella quale la questione è posta in modo tale che il fisico conta molto poco ed è di gran lunga sorpassato da quello che proviene dai membri soprasensibili dell’organizzazione umana. Possiamo dire della milza che è un organo molto spirituale, perché la parte fisica di questo organo costituisce la parte minima della sua significazione. Per questo motivo la milza è stata in tutti i tempi nella letteratura occulta, che è sorta da ambienti dove si sapeva veramente qualcosa di queste questioni, sempre considerata e descritta come un organo particolarmente spirituale.

Così dunque abbiamo ora in certo modo ottenuto il concetto dell’organismo complessivo, il cui singolo organo può essere considerato come un sistema di forze soprasensibile, nel quale per così dire la materia sostanziale viene depositata attraverso l’intero processo nutritivo. Un altro concetto di cui dobbiamo impadronirci è questo: Che cosa significa in generale per l’uomo l’assunzione — sia di una sostanza o sia l’assunzione di uno spirituale, effettuata attraverso la nostra attività animica, per esempio nella percezione? E che cosa significa la separazione, il rilascio di una sostanza?

Partiamo allora anzitutto dal processo di separazione nel senso più ampio. Sappiamo che delle sostanze nutritive assunte già una gran parte è separata dal canale digerente. Sappiamo inoltre che attraverso i polmoni dall’organismo umano è eliminata l’anidride carbonica. Allora abbiamo un processo di separazione attraverso i reni, un altro processo di separazione accade attraverso la pelle. In quest’ultimo, che inizialmente si sviluppa nella formazione del sudore, ma anche in tutto quello che nel senso ampio conta come processo di separazione attraverso la pelle, dobbiamo vedere quella separazione — e vi prego di farvi attenzione — che nell’uomo accade al confine esteriore più estremo, all’estrema periferia del suo corpo. Ora ci chiediamo anzitutto: Che cosa significa dunque in generale un processo di separazione per l’uomo?

Potremo farci chiaro il significato di un processo di separazione solo nel modo seguente. Vedrete che senza i concetti che abbiamo sviluppato oggi, non potremmo proseguire affatto nella considerazione dell’organismo umano. Vorrei, per guidare gradualmente i nostri pensieri verso la natura essenziale di un processo di separazione, farvi anzitutto conoscere un altro concetto, che certo ha solo una somiglianza lontana con il processo di separazione, che però può guidarvi a esso, vale a dire il concetto dell’accorgersi di noi stessi. Considerate come in fondo potete dire che è una sorta di accorgersi di voi stessi quando camminate in una stanza e urtate involontariamente contro un oggetto duro. Questo urto è in fondo un accorgersi del vostro stesso sé. È un accorgersi del vostro stesso sé nel modo in cui l’evento compiutosi attraverso il colpo è divenuto per voi un evento interiore. Infatti, che cosa è per voi l’urto con un oggetto straniero? È la causa di un dolore. Il processo di dolore si svolge puramente nel vostro interno. Dunque un processo interiore è suscitato dal fatto che vi mettete in contatto con un oggetto straniero che vi sta come ostacolo sulla strada. L’accorgersi di questo ostacolo è quello che suscita il processo interiore che si manifesta come dolore nell’urto. In fondo potete rappresentarvi facilmente che non dovete sapere nulla d’altro, per sperimentare l’accorgervi del vostro proprio sé, che il dolore interiore effettuato dall’urto con un oggetto esteriore. Immaginate di urtare contro un oggetto nel buio, del quale non sapete che cosa sia, e supponete di urtare così forte che non potete neppure concludere come potrebbe essere costituito l’oggetto, ma sentite solo l’effetto dell’urto come dolore. Avete sentito l’urto nel suo effetto in modo da sperimentare il processo in voi stessi. Non sperimentate nulla di diverso da un processo interiore, e questo è l’essenziale. Se però dite anche: ho urtato contro un oggetto esteriore, è questo più o meno una conclusione inconscia da un’esperienza interiore a un ostacolo esteriore.

Da questo potete vedere che l’uomo diviene consapevole del suo interno attraverso il trovare di una resistenza. Questo concetto dobbiamo avere: l’accorgersi del sé, l’esperienza dell’interno, l’esservi pieno di esperienze reali nell’interno attraverso il trovare di una resistenza. Questo è un concetto che ho sviluppato, per così dire, nella sua rozzezza più pura, per poter fare da esso il passaggio a un altro concetto, quello delle separazioni nell’organismo umano. Immaginiamoci una volta che l’organismo umano assuma in sé in qualche sistema di organi, mettiamo nello stomaco, una certa sostanzialità e il sistema di organi sia disposto in modo tale che attraverso la sua attività da questa sostanza assunta separi qualcosa, qualcosa per così dire separi, tolga dalla sostanza complessiva, così che attraverso questa attività dell’organo la sostanza complessiva si scinda in una parte più fine, per così dire filtrata e in una parte più grezza che è separata. È dunque effettuata una differenziazione della sostanza: in una che è trasformata in una sostanza più utilizzabile ulteriormente e da essere assunta da altri organi, e in una che dapprima è separata e poi è eliminata.



Qui in questo punto, dove le parti inutilizzabili della sostanzialità sono respinte di fronte alle sostanze utilizzabili, qui avete in forma modificata qualcosa come un urtare contro un oggetto esteriore, come l’ho appena rappresentato. La corrente di sostanza assunta, giungendo a un organo, per così dire si urta a una resistenza; non può rimanere come è, deve cambiarsi. Per così dire si dice alla sostanza attraverso l’organo: così non puoi rimanere come sei, devi cambiarti. — Dunque alla sostanza è opposta una resistenza, deve essere ulteriormente utilizzata come una sostanza diversa, e deve respingere certe parti. Nel nostro interno l’organo si oppone al corso della sostanza come ci si oppone l’oggetto esteriore contro il quale urtiamo. Tali resistenze si trovano entro l’organismo complessivo nei modi più vari negli organi. E solo attraverso il fatto che nel nostro organismo è separato, solo attraverso il fatto che abbiamo organi di separazione, è data la possibilità che il nostro organismo sia un’entità racchiusa in sé, che si sperimenta a sé stessa. Perché un’entità può sperimentare sé stessa solo attraverso l’incontro di una resistenza. Così abbiamo nei processi di separazione importanti processi della vita umana, cioè quei processi attraverso i quali l’organismo vivente si racchiude in sé. L’uomo non sarebbe un essere racchiuso in sé, se tali processi di separazione non fossero presenti.

Immaginate una volta che la corrente di nutrienti assunta o la corrente di ossigeno si sviluppasse regolarmente attraverso l’organismo umano come attraverso un tubo e non vi fosse resistenza attraverso gli organi. La conseguenza sarebbe che l’organismo umano non potrebbe sperimentare sé stesso nel suo interno, bensì si sperimenterebbe solo come appartenente al mondo grande complessivo. Potremmo immaginare che dentro l’organismo umano subentri il tipo più grossolano di resistenza, che la corrente di sostanza si urterebbe a una parete fissa e rifletterebbe, tornerebbe indietro. Ma questo non toccherebbe l’esperienza interna dell’organismo umano,



perché, sia che la corrente di nutrienti o la corrente di ossigeno si sviluppasse attraverso l’organismo umano come attraverso un tubo, da una parte dentro, dall’altra di nuovo fuori, sia che fosse riflessa, ciò non farebbe differenza per l’esperienza interna. Che sia così, potete già ricavarlo dal fatto che — come abbiamo già detto —, se portiamo il nostro sistema nervoso a far sì che una rappresentazione torni in sé, allora solleviamo il nostro sistema nervoso dall’esperienza dell’organismo interno. Non fa dunque differenza se vi è riflessione completa o se vi è solo uno scorrimento dei flussi che entrano da fuori attraverso l’organismo umano. Quello che rende l’organismo umano esperibile per sé stesso sono le separazioni.

Se considerate quell’organo che dobbiamo considerare come l’organo centrale per l’organismo umano, il sistema del sangue, se vedete come da una parte il sangue sempre di nuovo si rinfresca prendendo ossigeno, e se da un’altra parte considerate il sistema del sangue come lo strumento dell’Io umano, allora possiamo dire: Se il sangue inalterato si sviluppasse attraverso l’organismo umano, non potrebbe essere l’organo dell’Io umano, che è nel senso più eminente l’organo che rende l’uomo esperibile a sé stesso interiormente. Solo attraverso il fatto che il sangue in sé stesso subisce cambiamenti e torna indietro come qualcosa di diverso, che dunque accadono separazioni di sangue mutato, solo così è possibile che l’uomo non solo abbia l’Io ma possa anche sperimentarlo con l’aiuto del suo strumento sensibile-fisico, il sangue.

Da questo ci si è rivelato questo concetto della separazione. E ora dobbiamo chiederci: Come sta ora con quella separazione che prima abbiamo designato come appartenente all’estrema periferia dell’organismo umano? — Non ci sarà difficile rappresentarci come deve operare l’organismo complessivo dell’uomo perché questa separazione possa accadere alla periferia. Per questo è necessario che a tutti i flussi dell’organismo umano sia opposto un organo che sta in connessione proprio con questo processo di separazione più onnicomprensivo. E questo organo, che appunto, come potete facilmente rappresentarvi, è la pelle, con tutto quello che le appartiene nel senso più ampio, è contemporaneamente quello che già per lo sguardo esteriore immediato si offre come l’essenziale della figura umana, della forma umana. Se allora ci rappresentiamo che l’organismo umano, che può sperimentare sé stesso al suo confine esteriore, può farlo solo attraverso il fatto che oppone all’organo della pelle i suoi flussi complessivi, allora dobbiamo nella particolare formazione della pelle vedere uno dei modi di espressione per le forze più intime dell’organismo umano.

Ora dobbiamo chiederci: Come dobbiamo allora rappresentarci questo organo della pelle? Come dobbiamo rappresentarci la pelle con tutto quello che le appartiene? Vedremo già in particolare cosa le appartiene, ma vogliamo caratterizzarla oggi solo nel complesso. Allora dobbiamo anzitutto essere consapevoli che in quello che appartiene alla nostra esperienza conscia, di cui possiamo avere conoscenza attraverso qualche autoosservazione, non è compresa quella formazione che si esprime nella formazione della nostra pelle. Anche se in misura limitata siamo copartecipanti nella formazione della nostra superficie corporea esteriore, tuttavia è qualcosa che si sottrae all’arbitrio immediato nel modo più perfetto. Solo riguardo alla mobilità della nostra pelle, riguardo alla mimica, ai gesti e così via, abbiamo davvero un’influenza che ancora raggiunge quello che possiamo chiamare attività conscia; ma sulla forma, sulla forma della nostra superficie corporea non abbiamo più influenza. Deve certamente essere ammesso che l’uomo tra la nascita e la morte ha una certa influenza sulla sua forma corporea esteriore entro stretti limiti. Se ne può convincere chiunque abbia conosciuto un uomo in una certa età della vita e lo riveda forse dopo dieci o venti anni, particolarmente se questo uomo in questi anni ha attraversato esperienze interne più profonde, soprattutto esperienze cognitive che non sono oggetto della scienza esteriore, bensì tali che «costano sangue», che sono connesse con l’intero destino della nostra vita. Allora vediamo davvero entro stretti limiti come la fisionomia cambia, come dunque l’uomo entro questi limiti ha un’influenza sulla formazione del suo corpo. Ma ce l’ha solo in misura scarsa, e questo deve ammettere chiunque; perché il principale nella figura umana non è certamente dato alla nostra arbitrarietà e non è determinato dalla nostra coscienza. Ciò nondimeno dobbiamo dire: L’intera figura umana è adattata all’essenza umana; e chi si addentra nelle cose non potrà mai rappresentarsi che quello che chiamiamo l’intera gamma delle capacità umane potrebbe svilupparsi in un essere di una forma diversa di quella che è la figura umana odierna.

Tutto quello che di capacità c’è nell’uomo sta connesso con questa figura umana. Immaginate solo una volta che l’osso frontale fosse in qualche rapporto diverso con l’organismo complessivo di quello che è, allora questo cambiamento di forma presupporrebbe facoltà e forze completamente diverse nell’uomo. Su questo potrebbero essere fatti studi, rendendosi consapevoli di come sarebbero presenti facoltà diverse in uomini con diversa formazione esteriore della testa, della struttura cranica e così via. Così dobbiamo farci un concetto dell’adattamento della figura umana all’essenza umana complessiva, sì, di una corrispondenza completa della forma esteriore e dell’essenza interna dell’uomo. Quello che sta nelle forze di questo adattamento non ha nulla a che fare con quello che rientra nell’attività propria, abbracciata dalla coscienza dell’uomo. Ma poiché la figura dell’uomo è connessa con la sua attività spirituale e anche con la sua vita animica, allora potete facilmente rappresentarvi che nelle forze che producono la figura fisica dell’uomo stanno tali forze che per così dire si oppongono da un’altra parte a quelle forze che l’uomo sviluppa in sé stesso. Forze dell’intelligenza, forze dei sentimenti, forze dell’animo e così via, l’uomo può sviluppare solo nel mondo fisico sotto la condizione della sua figura particolare. Questa figura deve essergli data. Egli deve dunque ricevere questa figura per le sue capacità preparata — se posso esprimermi così — da forze di tipo corresponsabile a quelle che da un’altra parte costruiscono prima questa figura, affinché possa allora essere usata per quello che deve essere usata. Non è difficile farsi questo concetto, perché non dovete che pensare che una macchina che vogliamo usare per un’attività deve per questa attività essere disposta intelligentemente e opportunamente.

Affinché una tale macchina venga in essere, è necessario che dapprima vengano compiute operazioni simili a quelle che poi saranno compiute dalla macchina, e secondo questo si debbano costruire e riunire le parti della macchina che danno alla macchina la sua forma. Quando abbiamo una macchina finita davanti a noi, per noi è completamente spiegabile meccanicamente se vediamo e comprendiamo la sua efficienza. Come osservatori pensanti ci domanderemo però: Chi è quello che l’ha costruita? — Perché la sua composizione indica un’attività spirituale consapevole dello scopo che ha costruito questa macchina per uno scopo determinato. Questa attività spirituale non deve più essere presente se vogliamo spiegare la macchina meccanicamente, ma sta dietro la macchina, l’ha prodotta.

Ebbene, possiamo dire lo stesso: Tutto quello che di sistemi di forme sta nella formazione del nostro organismo, tutto quello ci è dato in primo luogo affinché sviluppiamo le nostre capacità e forze come uomini. Ma devono stare dietro questa formazione dell’uomo forze formatrici, formatori che non troviamo nella figura finita tanto poco quanto troviamo il costruttore di macchine nella macchina.

Con questa idea contemporaneamente qualcos’altro vi sarà completamente evidente. Un pensatore materialista potrebbe dire: A che scopo si devono presumere forze intelligenti e esseri consapevolmente creatori dietro il nostro mondo fisico? Possiamo spiegare il mondo fisico da sé stesso, dalle sue proprie leggi. Un orologio, una macchina può essere spiegata dalle sue proprie leggi. — Qui stiamo in un punto dove da ambedue i lati vengono fatti gli errori peggiori, tanto da quelli che stanno sul terreno di una visione del mondo spirituale come anche da parte dei materialisti. Se per esempio da una visione del mondo della scienza dello spirito fosse contestato che l’organismo umano, come sta davanti per la sua forma, non fosse completamente spiegabile meccanicamente o meccanicisticamente attraverso le sue proprie leggi, allora certamente ciò andrebbe troppo oltre e sarebbe del tutto ingiustificato. L’organismo umano è completamente e interamente spiegabile dalle sue proprie leggi, come pure l’orologio. Ma dal fatto che l’orologio è spiegabile dalle sue proprie leggi non segue che dietro l’orologio non stesse l’inventore dell’orologio, l’orologiaio e la sua attività spirituale. Questa obiezione che può essere fatta da parte materialista si chiarisce così. Ma lo scienziato dello spirito deve anche ammettere che l’organismo umano così come sta davanti a noi è spiegabile dalle sue proprie leggi.

Ma se pensiamo veramente dal punto di vista della scienza dello spirito, dietro la formazione complessiva dell’organismo umano dobbiamo cercare gli esseri formatori, cioè quello che sta alla base dell’intera forma dell’essenza umana. Se ora vogliamo formarci un concetto di come la forma umana viene all’essere, allora dobbiamo rappresentarci che essa è effettuata da una parte dal fatto che le forze formatrici si sviluppano e che edificano l’uomo dal fatto che si racchiudono ai confini della forma umana stessa. Noi abbiamo nella formazione della pelle il dato più puro di quello che il racchiudersi spaziale delle forze formatrici nell’uomo significa. Se lo disegniamo schematicamente, possiamo rappresentarci che le forze formatrici fluiscono verso la periferia e si racchiudono là nella forma esteriore, che nella linea A-B deve essere solo indicata.



Vedremo ora come questo concetto ci occorra di nuovo per poter conoscere tutto ciò che accade entro la pelle. Dovremo però anche renderci chiaro che non abbiamo dinanzi a noi chiusure siffatte soltanto nella pelle umana, bensì che anche entro l’organismo umano stesso troviamo un tale chiudersi dell’attività e dell’essenzialità che agiscono dall’esterno. Basta che riflettiate su quanto è stato detto finora, e giungerete a vedere che anche nell’interno dell’uomo abbiamo dinanzi a noi attività che si chiudono in tal modo, e alle quali siamo altrettanto estranei quanto lo siamo alla configurazione della nostra superficie: sono precisamente quelle attività che si compiono negli organi del fegato, della bile, della milza e così via. Là viene trattenuto ciò che affluisce nell’organismo per mezzo delle forze che risiedono nelle sostanze nutritive; a esso viene opposto qualcosa, viene opposta una resistenza: vale a dire che in questi organi viene mutata l’operosità esteriore, l’operosità propria delle sostanze. Mentre dunque, per quanto riguarda le forze formatrici, la cosa sta in modo tale che dobbiamo pensarle attive fino alla pelle e che al di fuori della pelle non abbiamo più nulla di forze formatrici, per quelle forze che con la corrente nutritiva o con la corrente d’aria vanno verso il nostro interno dobbiamo rappresentarci che non vi è un chiudersi completo di ciò che penetra dall’esterno come corrente, bensì che là subentra una trasformazione. Questi organi dobbiamo pensarli in modo tale che essi non si chiudano, come avviene per la pelle, sicché al di fuori non vi sia più nulla, bensì in modo tale che per mezzo loro l’operosità delle sostanze venga mutata: e ciò così, che la corrente nutritiva accolta dal lato di questi organi (vedi il disegno, a) viene condotta oltre in un altro modo (b), dopo che le è stata opposta una resistenza.



Qui abbiamo dunque a che fare con una trasformazione, e questo tocca soprattutto quegli organi che abbiamo designato come un sistema mondiale interno dell’uomo. Questi mutano l’operosità esteriore delle sostanze. Sono forze che, in contrasto con le forze di forma che costruiscono l’organismo complessivo, possiamo chiamare forze di movimento. Nel nostro sistema mondiale interno queste forze, che trasformano l’operosità interna delle sostanze nutritive, diventano movimento, così che qui possiamo parlare di forze di movimento negli organi.

Siamo ora progrediti tanto nelle considerazioni dell’organismo umano che possiamo dire: Nell’organismo umano agiscono da fuori forze la cui attività non percepiamo con la nostra coscienza. Tutto questo procede al disotto dell’orizzonte della nostra coscienza, quello che realizziamo come attività; nessuno può nella coscienza normale osservare l’attività del suo fegato, della sua bile, della sua milza e così via. Ora sorge la questione: Per quale motivo ci è impedito di sapere qualcosa delle forze di forma e di movimento che si svolgono nei nostri organi interni, poiché la nostra vita animica è pur sempre incorporata all’organismo? Là procedono nella nostra intimità attività enormi. Da dove proviene che non sappiamo nulla di questo?

Orbene, esattamente come il nostro sistema nervoso cervello-midollo spinale è destinato a condurre le impressioni esteriori che riceviamo attraverso i nostri sensi fino al sangue, cioè ad accogliere nel nostro sangue, nello strumento dell’Io, le impressioni dei processi esteriori, esattamente come dunque il sistema nervoso cervello-midollo spinale è destinato a servire l’Io nella coscienza normale, così il sistema nervoso simpatico, che con i suoi gangli e le sue ramificazioni si frappone per così dire al sistema mondiale interno, è designato a non lasciar penetrare al sangue, strumento dell’Io, i processi che si svolgono nell’interno dell’organismo, bensì a trattenerli dal sangue.



Così vedete che il sistema nervoso simpatico ha un compito opposto al sistema nervoso cervello-midollo spinale, e qui abbiamo una spiegazione per la differenza nella struttura e nella costituzione di questi due sistemi. Mentre il sistema nervoso cervello-midollo spinale si deve sforzare per condurre nel modo migliore possibile le impressioni esteriori al sangue, deve dal sistema nervoso simpatico operante in modo opposto dal sangue — come strumento dell’Io — venire continuamente arginata l’operosità propria delle sostanze assunte. Se consideriamo il processo di digestione, abbiamo anzitutto l’assunzione delle sostanze nutritive esteriori, poi l’arginamento dell’operosità propria delle sostanze nutritive e poi la trasformazione di queste operosità attraverso il sistema mondiale interno dell’uomo. Affinché non percepiamo continuamente, mentre stiamo così nel mondo, tutto quello che viene effettuato nei nostri organi interni, deve l’intera corrente dei processi attraverso il sistema nervoso simpatico essere arginata dal sangue, esattamente come attraverso il sistema nervoso cervello-midollo spinale viene portato al sangue quello che è assunto da fuori. Là avete il compito del sistema nervoso simpatico, di tenere in noi i nostri processi interni, di non farli penetrare fino al sangue, allo strumento dell’Io, per impedire l’ingresso di questi processi interni nella coscienza dell’Io.

Ho già ieri sottolineato che la vita esteriore e la vita interna dell’uomo, come si svolge nel corpo eterico, stanno in un contrasto l’una all’altra e che questo contrasto di vita esteriore e vita interna si esprime in tensioni che, come abbiamo visto, diventano più forti negli organi del cervello, che designiamo come ghiandola pineale e ipofisi.

Se ora prendete insieme l’esposizione di oggi e di ieri, potrete facilmente rappresentarvi che tutto quello che fluisce da fuori, per mettersi in stretto contatto con la circolazione sanguigna, si sforza di riunirsi con il suo contrario, con quello che viene da dentro e è trattenuto dal sistema nervoso simpatico. Nella ghiandola pineale abbiamo il luogo dove quello che attraverso il sistema nervoso cervello-midollo spinale è portato al sangue da fuori vuol riunirsi con quello che viene dall’altra parte, e l’ipofisi è per così dire l’ultimo avamposto per non lasciar penetrare al sangue quello che è la vita interna umana. Si stanno di fronte a questo luogo nel cervello due organi importanti. L’intera esperienza interna rimane al di sotto della nostra coscienza; ci disturberebbe davvero in modo terribile se consciamente partecipassimo i nostri interi processi nutritivi; questo è trattenuto dal sistema nervoso simpatico. Solo quando questo rapporto reciproco tra i due sistemi nervosi, come si esprime nella relazione di tensione tra la ghiandola pineale e l’ipofisi, non è in ordine, si rivela quello che possiamo chiamare un trasparire dell’uno nell’altro, un disordine dell’uno da parte dell’altro. Questo subentra per esempio già quando un’attività irregolare dei nostri organi digestivi ci viene a coscienza in sentimenti spiacevoli. Là abbiamo un — certamente ancora molto indeterminato — irraggiare della vita interna umana normalmente inconscia nella coscienza, che però su questa via è stata molto trasformata, così che nella coscienza non appare come si è svolta. Oppure abbiamo in affetti particolari, collera, rabbia, spavento e simili, che hanno la loro origine nella coscienza, un irraggiare particolarmente forte da parte dell’organismo interno umano; là abbiamo il caso che affetti, eccitazioni interne particolari dell’anima, possono in modo particolarmente dannoso influenzare la digestione, il sistema respiratorio e attraverso questo anche la circolazione sanguigna e tutto quello che sta al di sotto della coscienza.

Così queste due facce della natura umana possono tuttavia agire l’una sull’altra. Così stiamo come uomini davvero come una dualità nel mondo, e abbiamo oggi visto questa dualità: Da una parte la consapevole esperienza del mondo esteriore attraverso il sistema nervoso cervello-midollo spinale, che porta le impressioni esteriori fino al sangue, allo strumento dell’Io; da un’altra parte l’inconscia esperienza del mondo interno, inconscia perché è trattenuta dal sistema nervoso simpatico dal sangue. Questi due contrasti stanno l’uno di fronte all’altro su tutta la linea. Ma troviamo la loro particolare espressione nella tensione tra questi due organi di cui abbiamo parlato: la ghiandola pineale e l’ipofisi.

Da questo punto vorremo proseguire il prossimo incontro le nostre considerazioni.

Praga, 26 Marzo 1911

Dalle ultime conferenze abbiamo potuto constatare che l’uomo quale organismo fisico si delimita verso l’esterno per mezzo della propria pelle. Quando comprendiamo l’organismo umano nel senso in cui, secondo le considerazioni sinora sviluppate, esso deve essere inteso, allora è necessario dirci: è l’organismo umano stesso, con i suoi diversi sistemi di forze, che si dà verso l’esterno nella pelle una determinata conclusione. In altri termini: dobbiamo essere consapevoli che nell’organismo umano vige un sistema globale di forze il quale per mezzo della sua cooperazione si determina in modo tale da darsi esattamente il contorno di forma che emerge attraverso la pelle quale delimitazione esteriore della figura umana. Possiamo dunque dire che per il processo vitale dell’uomo sussiste il fatto interessante che nella delimitazione esteriore di forma ci è dato come un’espressione immagine dell’intera efficacia dei sistemi di forze nell’organismo.

Quando nella pelle stessa deve esserci tale espressione dell’organismo, allora dobbiamo presupporre che all’interno della pelle, in una certa misura, l’uomo intero debba trovarsi. Infatti, se l’uomo così come è deve essere costituito affinché la pelle esteriore quale delimitazione di forma esprima ciò che egli è, allora nella pelle debbono potersi trovare tutte le cose che appartengono all’organizzazione globale dell’uomo. E in verità, quando penetriamo in ciò che appartiene all’organizzazione globale dell’uomo, scopriamo come all’interno della pelle sia presente tutto ciò che è disposto nei sistemi di forze dell’organismo globale.

Abbiamo dapprima osservato che l’uomo totale, così come ci si presenta quale uomo terrestre, ha lo strumento del proprio Io nel sistema sanguigno, sicché l’uomo è uomo per il fatto che racchiude in sé un Io, e questo Io può crearsi fino al sistema fisico un’espressione, uno strumento nel sangue. Se la nostra superficie corporea, la nostra delimitazione di forma è un membro essenziale della nostra organizzazione globale, allora dobbiamo dire: questa organizzazione globale deve agire attraverso il sangue fino nella pelle, affinché nella pelle sia presente un’espressione dell’intera essenza umana, nella misura in cui essa è fisica. Osserviamo la pelle quale si distende, composta da più strati, su tutta la superficie del corpo, e scopriamo che in effetti nella pelle penetrano sottili vasi sanguigni. Attraverso questi fini vasi sanguigni l’Io può inviare le sue forze e crearsi fino nella pelle un’espressione dell’essenza umana.

Sappiamo inoltre che per tutto ciò che designiamo come coscienza il sistema nervoso è lo strumento fisico. Se la delimitazione della superficie corporea è espressione dell’organizzazione globale dell’uomo, allora anche i nervi devono protendersi fino nella pelle, affinché la coscienza umana possa giungere fino a questo organo. Vediamo dunque accanto ai fini vasi sanguigni all’interno degli strati di pelle decorrere le terminazioni nervose più varie, che comunemente si denominano, sebbene non del tutto correttamente, corpuscoli tattili, perché si assume che l’uomo per mezzo di questi corpuscoli tattili percepisca il mondo esteriore attraverso il senso del tatto, così come percepisca la luce e il suono attraverso gli occhi e le orecchie. Ma non è propriamente così. Considerato più attentamente, questo senso del tatto è l’espressione di diverse attività sensoriali, per esempio il senso del calore e altri ancora. Vedremo ancora come stanno le cose. Troviamo dunque nella pelle ciò che è espressione o organo corporeo dell’Io umano: il sangue. Vediamo però anche ciò che è espressione della coscienza umana: il sistema nervoso, che estende i suoi prolungamenti fino nella pelle.

Ora dobbiamo cercare l’espressione di ciò che possiamo considerare come lo strumento essenziale del processo vitale. Già nell’ultima conferenza abbiamo attirato l’attenzione su questo strumento del processo vitale nella discussione della secrezione. Nella secrezione, nella quale, come abbiamo visto, sorge una sorta di ostacolo, dobbiamo riconoscere l’espressione del processo vitale, nella misura in cui un essere vivente che vuole esistere nel mondo ha necessariamente bisogno di delimitarsi verso l’esterno. Ciò può avvenire soltanto per il fatto che l’essere sperimenta un ostacolo in se stesso. Questa esperienza di un ostacolo in se stesso è mediata da organi di secrezione, che nel senso più lato si possono designare come ghiandole. Le ghiandole sono organi di secrezione, e l’ostacolo si produce per il fatto che esse oppongono una resistenza interna alle sostanze nutritive che premono su di esse. Dobbiamo dunque presupporre che tali organi di secrezione, proprio come li distribuiamo nel resto dell’organismo, appartengano anche alla pelle. E le appartengono; poiché troviamo nella pelle organi di secrezione, ghiandole dei più vari tipi, ghiandole sudorifere, ghiandole sebacee, che svolgono questa funzione di secrezione, dunque un processo vitale, all’interno della pelle.

E quando finalmente chiediamo ciò che sta al di sotto del processo vitale, scopriamo quello che possiamo chiamare il puro processo chimico-materiale, il trasporto delle sostanze da un organo all’altro. Vorrei chiedervi in questo momento di distinguere con precisione tra un processo di secrezione che crea un ostacolo interno, che appartiene ai processi vitali, e quei processi che producono pure traslocazioni materiali, dunque il semplice trasporto delle sostanze da un luogo all’altro. Poiché non sono la stessa cosa. Per una visione materialista potrebbe sembrare così, ma per una comprensione vivente della realtà non è così. Nell’organismo umano non abbiamo a che fare soltanto con un semplice trasporto delle sostanze. Certo, ovunque avviene il convogliamento delle sostanze, dei prodotti nutritivi, verso i singoli organi.

Ma nel momento in cui le sostanze nutritive vengono assunte, abbiamo a che fare con un processo vitale, con processi di secrezione che creano contemporaneamente ostacoli interni. È necessario distinguere ciò dal processo della pura traslocazione materiale. Scendiamo dal processo vitale ai processi del vero fisico quando diciamo: sembra come se le sostanze nutritive assunte venissero trasportate nelle più varie parti del corpo fisico. Ma si tratta di un’attività vivente, quasi una coscienza dell’organismo nel suo interno, nella quale gli organi di secrezione creano ostacoli interni.

Con i processi vitali avviene simultaneamente un trasporto delle sostanze, ed è così nella pelle come nelle altre parti dell’organismo. Attraverso la pelle vengono escrete, secrete, le scorie delle sostanze nutritive, portate verso l’esterno per mezzo del processo della sudorazione, così che anche qui è presente un puro trasporto fisico delle sostanze.

Con questo abbiamo sostanzialmente caratterizzato che nell’organo esteriore della pelle si trovano sia il sistema sanguigno quale espressione dell’Io sia il sistema nervoso quale espressione della coscienza. Voglio ora procedere gradualmente verso la constatazione che abbiamo il diritto di riunire tutte le manifestazioni di coscienza con l’espressione «corpo astrale», dunque possiamo designare il sistema nervoso come un’espressione del corpo astrale, il sistema ghiandolare come un’espressione del corpo eterico o vitale, e possiamo designare il vero processo di nutrizione-traslocazione come un’espressione del corpo fisico. In questa misura tutti i singoli membri dell’organizzazione umana si trovano effettivamente nel sistema della pelle, attraverso il quale l’uomo si chiude verso l’esterno.

Certo, dobbiamo considerare che tutti i membri dell’organizzazione umana, sistema sanguigno, sistema nervoso, sistema nutritivo e così via, nelle loro relazioni reciproche costituiscono un’unità, e che per così dire, nel considerare questi quattro sistemi dell’organizzazione umana e metterli davanti ai nostri occhi nel corpo fisico, abbiamo l’organismo umano da due lati. Lo abbiamo effettivamente da due lati, e precisamente in modo tale che possiamo dire: l’organismo umano ha dentro l’esistenza terrestre un significato soltanto se quale organismo globale è lo strumento del nostro Io. Ma ciò può essere soltanto se è presente in lui lo strumento prossimo del quale il nostro Io può servirsi, il sistema sanguigno. Ora il sistema sanguigno è possibile soltanto se gli altri sistemi nella loro formazione lo precedono.

Il sangue non è soltanto nel senso della parola del poeta «un succo tutto particolare», ma è facile intendere che non potrebbe affatto esistere così come esiste senza inserirsi nel resto dell’organismo dell’uomo; è necessario che nella sua esistenza sia preparato da tutto il resto dell’organismo umano. Il sangue, così come l’uomo lo possiede, non può esistere da nessuna parte se non nell’organismo umano. Non dobbiamo affatto trasferire senza riserve quello che è stato detto riguardo al sangue dell’uomo a un altro essere vivente della terra. Avrò forse l’occasione più tardi di parlare del rapporto tra sangue umano e sangue animale. Sarà una considerazione molto importante, poiché la scienza esteriore presta poco riguardo a questa distinzione. Oggi vogliamo soltanto indicare il sangue quale espressione dell’Io umano.

Una volta che sia costituito tutto il resto dell’organismo dell’uomo, soltanto allora è capace di portare sangue, di accogliere la circolazione sanguigna; soltanto allora può avere in sé lo strumento che serve quale mezzo al nostro Io. Ma per questo l’organismo globale dell’uomo deve prima essere costituito. Sapete che esistono anche altre essenze accanto all’uomo sulla terra che evidentemente stanno in una certa parentela con l’uomo, ma non sono in grado di portare a espressione un Io umano. In questi è evidente che ciò che nei corrispondenti sistemi dell’ordinamento umano ha un aspetto simile, è tuttavia costruito diversamente che nell’uomo. In tutti questi sistemi che precedono il sistema sanguigno deve già essere disposta la possibilità di accogliere il sangue. Ciò significa che dobbiamo prima avere un sistema nervoso tale da poter accogliere un sistema sanguigno nel senso del sistema sanguigno umano; dobbiamo avere un sistema ghiandolare tale come pure un sistema nutritivo che devono essere preformati per l’accoglimento di un sistema sanguigno umano.

Ciò significa che l’Io deve essere già predisposto, per esempio, in quel lato dell’organismo umano che abbiamo designato come la vera espressione del corpo fisico dell’uomo, nel sistema nutritivo. Il processo della formazione del sistema nutritivo deve per così dire essere diretto e guidato dall’organismo in modo tale che alla fine il sangue possa muoversi nelle giuste vie. Che cosa significa ciò?

Ciò significa che la circolazione del sangue, nella sua configurazione, in tutto il modo della sua operosità, è condizionata dall’entità-Io dell’uomo. Se ci raffiguriamo la circolazione del sangue accennata in modo del tutto schematico in questa linea ovale (vedi disegno), dobbiamo allora dire

che la circolazione sanguigna deve pur essere accolta dal resto dell’organismo, vale a dire che tutti i sistemi d’organi devono essere ordinati in modo che la circolazione sanguigna possa inserirvisi. Non potremmo avere l’intero tessuto dei nostri vasi sanguigni — sia al capo, sia in un’altra parte del nostro organismo — così come è, se non venissero convogliate dovunque, là dove il sangue deve circolare, le cose corrispondenti che devono esservi. Ciò significa che i sistemi di forze devono agire nell’organismo umano, a cominciare dal sistema nutritivo, in modo da portare ai luoghi in questione il materiale nutritivo necessario e da plasmarlo al tempo stesso, da preformarlo, in modo che in quei luoghi il sangue possa mantenere esattamente la forma del suo decorso, quella di cui ha bisogno per poter divenire un’espressione dell’Io.

In tutti gli impulsi del nostro apparato nutritivo, dunque del sistema più basso del nostro organismo, deve perciò essere già riposto ciò che fa dell’uomo un essere-Io. L’intera forma che l’uomo mostra da ultimo nel suo compimento fisico deve essere già inserita nei sistemi d’organi fin dentro a ciò che sono i diversi processi nutritivi dell’uomo. Qui guardiamo dal sangue giù nei sistemi d’organi che preparano la circolazione sanguigna, fino ai processi che si svolgono lontano dal nostro Io, nell’oscurità del nostro organismo. Mentre il sangue è l’espressione della nostra attività dell’Io, dunque espressione di ciò che di più cosciente abbiamo, non siamo capaci di guardare giù nelle profondità sconosciute del corpo fisico. Non sappiamo come le sostanze vengano convogliate, portate ai singoli luoghi del nostro organismo dove devono essere impiegate per costruirlo e formarlo, affinché esso possa essere strumento del nostro Io. Ciò ci mostra che già fin dall’inizio, nella nutrizione, si trovano nell’organismo dell’uomo tutte le leggi che conducono da ultimo alla configurazione della circolazione sanguigna. Il sangue come tale ci si presenta ora come il più mobile, il più operoso di tutti i nostri sistemi. E ben sappiamo che, se anche soltanto in misura minima interveniamo in qualche modo nel corso del sangue, il sangue prende subito altre vie. Basta che ci pungiamo in un punto qualsiasi, e il sangue prende subito una via diversa dal solito. È infinitamente importante tener conto di ciò, poiché di là possiamo rilevare che il sangue è l’elemento più determinabile nel corpo umano. Esso ha il suo buon fondamento negli altri sistemi d’organi, ma è al tempo stesso il più determinabile di tutti, quello che ha la minima costanza interiore. Il sangue può essere determinato in misura enorme dai vissuti dell’Io cosciente. Non voglio qui entrare nelle fantastiche teorie che da parte della scienza esteriore vengono avanzate sull’arrossire o sull’impallidire nei sentimenti di vergogna o di angoscia; voglio soltanto accennare al fatto puramente esteriore che a vissuti quali la paura o l’angoscia e il sentimento di vergogna stanno a fondamento vissuti dell’Io, riconoscibili nel loro effetto sul sangue.

Nel sentimento di paura e di angoscia avviene che vogliamo quasi proteggerci da qualcosa che crediamo agisca contro di noi; noi allora ci ritraiamo per così dire col nostro Io. Nel sentimento di vergogna avviene che vorremmo piuttosto nasconderci, ritirarci per così dire dietro il sangue, spegnere il nostro Io. In entrambi i casi — e voglio qui entrare soltanto nei fatti esteriori — il sangue segue materialmente, quale strumento materiale esteriore, ciò che l’Io vive in sé. Nel sentimento di paura e di angoscia, in cui l’uomo vorrebbe ritrarsi così fortemente in se stesso di fronte a qualcosa da cui si sente minacciato, egli impallidisce; il sangue si ritira dalla superficie verso il centro, verso l’interno. Quando nel sentimento di vergogna l’uomo vorrebbe nascondersi, vorrebbe spegnersi, quando preferirebbe non essere e vorrebbe infilarsi da qualche parte, allora il sangue si spinge, sotto l’impressione di ciò che l’Io vive, fino alla periferia dell’organismo, e l’uomo arrossisce. Vediamo così che il sangue è il sistema più facilmente determinabile nell’organismo umano e che può seguire nel modo più rapido i vissuti dell’Io.

Quanto più scendiamo nei nostri sistemi organici, tanto meno le disposizioni dei sistemi seguono il nostro Io, tanto meno essi sono inclini ad adattarsi ai vissuti dell’Io. Per quanto concerne il sistema nervoso, sappiamo che esso è ordinato in determinate vie nervose e che queste, nel loro decorso, rappresentano qualcosa di relativamente fisso. Mentre il sangue è operoso e, a seconda dei vissuti interiori dell’Io, può essere condotto da una parte del corpo all’altra fin nella periferia, per i nervi le cose stanno in modo che lungo le vie nervose decorrono quelle forze che possiamo riassumere come «forze di coscienza», e che queste non possono trasportare la materia nervosa da un luogo all’altro, come invece è possibile per il sangue nelle sue vie. Il sistema nervoso è dunque già meno determinabile del sangue; e ancor meno determinabile è il sistema ghiandolare, che ci mostra le ghiandole destinate a funzioni del tutto determinate in luoghi del tutto determinati dell’organismo.

Una ghiandola non può essere eccitata ad agire mediante uno stimolo che percorre un filamento simile a un filamento nervoso, come invece avviene per i nervi. Una ghiandola deve essere eccitata nel luogo dove si trova. Il sistema ghiandolare è dunque ancora meno determinabile, poiché le ghiandole devono essere eccitate nel luogo dove sono situate. Mentre la nostra attività nervosa può essere condotta lungo i filamenti nervosi, abbiamo cioè fibre di connessione che uniscono i diversi centri nervosi, la ghiandola può essere eccitata a un’attività soltanto nel luogo dove si trova. Ancora più profondo è questo processo di solidificazione, questo processo di determinazione interna, di non-determinabilità che si esprime in tutto ciò che appartiene al sistema nutritivo, per mezzo del quale l’uomo si incorpora direttamente le sostanze allo scopo di essere un essere fisico-sensibile.

Eppure deve nella particolarità di questa incorporazione di sostanze esservi una completa preparazione per lo strumento dell’Io. Se consideriamo l’organismo umano dal punto di vista del suo sistema più inferiore, il sistema nutritivo nel senso più ampio, per mezzo del quale le sostanze vengono trasportate a tutte le parti dell’organismo, allora l’ordinamento di queste sostanze deve avvenire in modo tale che la formazione, la costruzione esteriore dell’uomo possa compiersi in modo da permettere alla fine l’espressione dell’Io nell’organismo umano. Per questo sono necessarie molte cose. Non soltanto che le sostanze nutritive vengono trasformate in molti modi diversi e depositate nei vari luoghi dell’organismo, ma anche che tutti i possibili accorgimenti vengono presi per determinare la forma esteriore dell’organismo umano.

Ora è importante che ci rendiamo chiari quanto segue. In quella che abbiamo chiamato pelle, sono effettivamente rappresentati tutti i sistemi dell’organismo umano, fino al sistema più inferiore, il sistema nutritivo, e potevamo dire: nella pelle viene versato tutto quello che nel senso più eminente appartiene al sistema fisico dell’uomo. Ma potete facilmente concepire che questa pelle, sebbene contenga tutti questi sistemi, ha per sé un grande difetto, per quanto paradossale ciò suoni. Ha sì, così come è nell’uomo, la forma dell’organismo umano, ma questa forma non l’avrebbe per se stessa; per se stessa non sarebbe in grado di dare all’uomo la sua caratteristica delimitazione di forma. Senza sostegno la pelle crollerebbe su se stessa; l’uomo non potrebbe mantenersi in posizione eretta. Da ciò vediamo che non devono accadere soltanto quei processi nutritivi che mantengono la pelle, bensì devono accadere anche molti altri processi diversi che lavorano insieme per formare la forma globale dell’organismo umano.

Allora non ci sarà difficile comprendere che dobbiamo considerare come processi nutritivi trasformati anche quei processi che avvengono nelle cartilagini e nelle ossa. Che cosa sono questi processi? Quando il materiale delle nostre sostanze nutritive viene condotto a una cartilagine o a un osso, fondamentalmente è soltanto materiale fisico che è trasportato lì. Quello che troviamo alla fine nella cartilagine o nell’osso non è altro che le sostanze nutritive trasformate; ma sono trasformate in modo diverso rispetto, per esempio, alla pelle. Quindi possiamo dire: nella pelle vediamo bensì le sostanze nutritive trasformate, che si depositano nella delimitazione di forma più esteriore del nostro corpo. Nel modo però in cui il materiale nutritivo si deposita nell’osso, vediamo un tale processo nutritivo in cui il materiale si arrotonda fino a formare la figura umana. È dunque un processo nutritivo inverso da quello nella pelle umana.

Ora non ci sarà più difficile, quasi secondo il modello delle considerazioni che abbiamo svolto per il sistema nervoso, rappresentarci anche tutto questo intero processo nutritivo, il sistema di trasporto degli alimenti. Se osserviamo la pelle e vediamo le sostanze nutritive che la costituiscono, questa delimitazione esteriore che dà all’uomo la superficie, ma che per se stessa non potrebbe mai produrre la forma umana, allora sarà chiaro per noi che la nutrizione della pelle è il tipo più giovane di nutrizione nell’organismo umano; e riconosciamo che nel modo in cui le ossa vengono nutrite vediamo un processo analogo che sta nella stessa relazione alla nutrizione della pelle, come il processo della formazione del cervello poteva stare in relazione al processo della formazione del midollo spinale. Avremo lo stesso diritto di dire: quello che vediamo apparire dapprima esteriormente nel processo di nutrizione della pelle, possiamo vederlo trasformato su uno stadio posteriore, cioè qui superiore, nella forma solida della formazione ossea.

Una tale considerazione dell’organismo umano ci addita il fatto che il nostro sistema osseo è precedentemente esistito come sostanza morbida e si è solo solidificato nel corso dello sviluppo. Ciò può anche essere dimostrato dalla scienza esteriore, che può insegnarci come certi organismi che in seguito sono chiaramente ossa, nell’infanzia appaiono ancora morbidi, cartilaginosi, e che soltanto gradualmente a partire da una massa più morbida, cartilaginosa, si forma la massa ossea attraverso l’incorporazione di materiale nutritivo. Abbiamo lì un passaggio da una sostanza morbida a una più solida, come anche si compie nel singolo uomo. Abbiamo dunque nella cartilagine uno stadio preliminare dell’osso e possiamo dire che ci appare tutta l’incorporazione del sistema osseo nell’organismo come qualcosa che rappresenta, per così dire, un risultato finale di quei processi che ci si presentano nella nutrizione della pelle.

Le sostanze nutritive si trasformano dapprima nel modo più semplice in una sostanza morbida, flessibile, e poi, quando questo è stato preparato, può quel processo di nutrizione svolgersi, per mezzo del quale certe parti si induriscono dapprima in materia ossea, affinché infine la forma dell’organismo umano totale giunga a manifestarsi. Il modo in cui le ossa ci si presentano ci offre l’occasione di dire: al di là della formazione ossea non abbiamo propriamente un’ulteriore progressione dei processi nutritivi verso la solidificazione, nella misura in cui l’uomo dello stadio attuale di sviluppo viene considerato. Mentre da una parte nel sangue abbiamo la sostanza più determinabile, più trasformabile nell’uomo, possiamo dall’altra parte riconoscere nella sostanza ossea quello che è completamente indeterminabile, quello che si è indurito, solidificato fino a un ultimo punto, oltre il quale non vi è più ulteriore trasformazione; essa l’ha portato alla forma più rigida.

Se ora continuiamo le nostre considerazioni precedenti, allora dobbiamo dire: il sangue è lo strumento più determinabile dell’Io nell’uomo, i nervi lo sono già meno, le ghiandole ancora meno, e nel sistema osseo abbiamo quello che ha raggiunto il punto ultimo della sua evoluzione, che rappresenta un ultimo prodotto di trasformazione riguardo alla determinabilità per mezzo dell’Io. Perciò tutto quello che appartiene alla formazione del sistema osseo accade in modo che infine le ossa siano portatrici e sostegno di un organismo più morbido, nel quale i processi vitali e i processi nutritivi si svolgono in modo che il sangue possa fluire nei suoi vasi nel modo giusto, affinché l’Io umano possa avere in esso uno strumento.

Vorrei sapere chi non sarebbe riempito dalla più alta ammirazione e reverenza quando guarda dentro l’organismo umano e tenta di immaginarsi: nel sistema osseo ho davanti a me quello che ha dovuto compiere il maggior numero di trasformazioni, il maggior numero di stadi, quello che è salito dalle fasi più basse attraverso molte, molte epoche fino al sistema osseo di oggi; è stato infine formato in modo tale da poter essere il sostegno fermo, il sostegno stabile dell’Io. Quando si avverte come la tendenza dell’Io agisca fin nelle formazioni delle singole ossa, chi non potrebbe essere riempito dalla più profonda ammirazione di fronte a questa struttura dell’organismo umano?

Se osserviamo questo uomo, allora abbiamo due poli dell’esistenza fisica: da un lato il sistema sanguigno, che è lo strumento più determinabile dell’Io, e dall’altro il sistema osseo, che nella sua forma esteriore e nella sua struttura interna è il più solido, il più indeterminabile, il meno trasformabile, quello che è progredito il più lontano nell’indeterminabilità. Possiamo perciò dire: nel sistema osseo la fisica organizzazione dell’uomo ha trovato, per ora, la sua ultima espressione, la sua conclusione, mentre nel sistema sanguigno ha per così dire preso un nuovo inizio. Quando guardiamo al nostro sistema osseo possiamo dire: noi onoriamo in questo sistema osseo una conclusione ultima dell’organizzazione fisica dell’uomo. E quando guardiamo al nostro sistema sanguigno, possiamo dire: vediamo in esso un inizio, qualcosa che ha potuto iniziare soltanto dopo che tutti gli altri sistemi l’hanno preceduto.

Dal sistema osseo possiamo dire: un certo primo ordinamento, le prime forze per la formazione del sistema osseo dovevano già essere presenti prima che il sistema ghiandolare e nervoso si sviluppassero nell’organismo, poiché questi dovevano ricevere assegnati i loro luoghi corrispondenti dal sistema osseo. Nel sistema osseo abbiamo il più antico dei sistemi di forze dell’organismo umano. Ora, dato che abbiamo designato il sistema sanguigno e il sistema osseo come due poli, con ciò volevamo esprimere per immagini che in essi si vedono quasi le due estremità opposte dell’organizzazione umana. Nel sistema sanguigno abbiamo l’elemento più mobile di fronte a noi, che è così operoso che segue ogni moto del nostro Io. E nel sistema osseo abbiamo quello che è quasi completamente sottratto all’influenza del nostro Io, dove non possiamo più raggiungere con il nostro Io; eppure nella sua forma vi è già racchiusa l’intera organizzazione dell’Io. Così dunque, considerati puramente esteriormente, il sistema sanguigno e il sistema osseo nell’uomo si oppongono l’uno all’altro come un inizio e una conclusione.

E quando così osserviamo il nostro sistema sanguigno, che continuamente segue tutti i moti dell’Io, allora ci diciamo: nel sangue operoso si esprime per noi veramente la vita umana. Quando osserviamo il nostro sistema osseo, allora ci diciamo: esso simbolizza tutto quello che si sottrae alla nostra vita e serve all’organismo soltanto come sostegno. Il nostro sangue pulsante è la nostra vita; il nostro sistema osseo è quello che già si è sottratto alla nostra vita immediata, perché è un signore così antico, quello che già si è escluso e vuole servire solo come sostegno, vuole dare soltanto forma. Mentre viviamo organicamente nel nostro massimo grado nel nostro sangue, nel nostro sistema osseo siamo fondamentalmente già morti. E vi prego di considerare questo detto come un motivo conduttore per le conferenze seguenti, poiché da esso emergeranno cose fisiologiche importanti. Mentre viviamo nel nostro sangue, siamo propriamente nel nostro sistema osseo già morti. Il nostro sistema osseo è come un’impalcatura, è il meno vivente, è soltanto l’impalcatura che ci sostiene in noi.

Abbiamo già visto all’inizio di questa serie di conferenze una dualità nell’uomo; ora questa dualità ci si presenta ancora una volta in un modo diverso. Da un lato il più operoso, il più vivente nel sangue, dall’altro lato qualcosa come ciò che si sottrae il più possibile all’operosità organica, quello che sostanzialmente porta già in sé la morte nel sistema osseo. Il nostro sistema osseo ha già ricevuto una certa conclusione, nella sua formazione almeno, anche se poi cresce ancora fino al momento della vita dell’uomo in cui i vissuti dell’Io cominciano a divenire operosi. Fino al cambio dei denti nel settimo anno di vita il sistema osseo si è sostanzialmente dato la sua forma. Proprio nel momento in cui avviene lo sviluppo principale del nostro sistema osseo siamo noi stessi ancora ampiamente sottratti all’operosità del nostro Io. In quel tempo, in cui il sistema osseo si costruisce dalle profondità oscure e dalle forze del nostro organismo, possono anche essere compiuti i più grandi errori nella nutrizione. Proprio in questi primi sette anni di vita del bambino possono essere compiuti errori molto gravi nella nutrizione, che hanno effetti negativi sul sistema osseo, per esempio in malattie rachitiche, che particolarmente derivano dal fatto che i processi nutritivi in questi anni non sono guidati in modo giusto, per esempio quando si asseconda la golosità dei bambini e si dà loro tutto quello che desiderano.

Così vediamo quello che è sottratto all’Io operare dentro il nostro sistema osseo. Tutt’altro è con il sistema sanguigno, il quale operosamente segue la nostra vita umana individuale ed è più che qualunque altra cosa dipendente dai processi della nostra esperienza interna. È soltanto una sorta di miopia da parte della scienza esteriore credere che dai vissuti interni il sistema nervoso sia più dipendente del sistema sanguigno. Voglio soltanto indicare che abbiamo il genere più semplice dell’influsso sul sistema sanguigno dei vissuti dell’Io nella vergogna e nella paura, dove avviene uno spostamento del sangue, che esprime chiaramente i vissuti dell’Io nello strumento dell’Io, il sangue. Potete dunque immaginarvi che se già processi transitori si esprimono così, come allora i vissuti durevoli o abituali dell’Io devono esprimersi nell’elemento eccitabile del sangue!

Non vi è passione, non vi è istinto o affetto, sia che li abbiamo abitualmente sia che esplodano violentemente, che non siano trasferiti come vissuti interni sul sangue quale strumento dell’Io. Tutti gli elementi malsani del vissuto dell’Io giungono a espressione nel sistema sanguigno. E ovunque vogliamo comprendere qualcosa che avviene nel sistema sanguigno, allora è importante non soltanto domandarsi riguardo al processo nutritivo, bensì piuttosto cercare i processi animici, nella misura in cui sono vissuti dell’Io, come stati d’animo, passioni durevoli, affetti e così via. Soltanto una mentalità materialistica rivolgerà l’attenzione principale, riguardo alle irregolarità nel sistema sanguigno, alla nutrizione; poiché la nutrizione del sangue si edifica sulla nutrizione del sistema fisico, del sistema ghiandolare, del sistema nervoso e così via, e in fondo le sostanze nutritive sono già fortemente filtrate quando giungono al sangue. Se dunque il sangue deve essere pregiudicato da questo lato, occorre che sia già insorta una malattia del tutto essenziale dell’organismo; per contro tutti i processi animici, tutti i processi dell’Io si ripercuotono in modo immediato sul sangue.

Così il nostro sistema osseo si sottrae massimamente ai processi del nostro Io, e così il nostro sistema sanguigno si conforma massimamente ai processi del nostro Io. Sì, questo sistema osseo è il meno predisposto di tutti a seguire l’Io; si vorrebbe dire che è del tutto indipendente dall’Io, e tuttavia è organizzato per l’Io.

Soltanto una piccola parte del sistema osseo fa eccezione a questa indeterminabilità da parte dell’Io e mostra un’impronta individuale, e sono cioè le ossa craniche, particolarmente la parte superiore del cranio. Questo fatto ha dato occasione a diversi abusi.

Voi sapete che esiste una frenologia, un esame delle ossa craniche. Questa, a poco a poco, benché da parte materialistica venga considerata una superstizione, ha assunto, secondo le abitudini generali del nostro tempo, una sfumatura materialistica. Se vogliamo caratterizzare grossolanamente, possiamo dire: in generale la frenologia viene descritta in modo tale che nelle forme della nostra conformazione cranica si cerca l’espressione della costituzione interiore del nostro Io, stabilendo per così dire punti di vista generali e spiegando che una data protuberanza significa questo, un’altra quello e così via. Si vogliono rintracciare le qualità umane nelle diverse protuberanze che si mostrano sul nostro cranio. Nel sistema osseo del cranio viene dunque cercata dalla frenologia una sorta di espressione plastica del nostro Io. Ora però, quando la si pratica in tal modo, anche se apparentemente si cercano espressioni spirituali nella costruzione delle singole ossa, ciò è pur sempre un abuso. Poiché chi è veramente un osservatore fine sa che nessun cranio umano è uguale all’altro e che non si potrebbero mai indicare rilievi o depressioni che siano generalmente tipici per questa o quella qualità, bensì che ogni cranio si distingue dall’altro, cosicché in ogni cranio umano abbiamo davanti a noi forme diverse.

Ora abbiamo detto che al nostro Io, al quale il sangue nella sua operosità obbedisce più di ogni altra cosa, la costruzione ossea si sottrae, lo segue meno di ogni altra cosa. È notevole che nondimeno la formazione del cranio e delle ossa facciali ci appaia configurata in corrispondenza dell’Io, mentre la costruzione ossea appare piuttosto generalmente tipica. Chi considera la costruzione del cranio sa: tanto è vero che l’uomo stesso è individuale, quanto è vero che anche la sua costruzione cranica è individuale.

Come avviene che questa mirabile configurazione del cranio sia impostata fin dall’inizio in corrispondenza della singola individualità umana, se pure l’Io non ha alcun influsso sulla costruzione ossea? Da che cosa proviene che il cranio, il quale deve svilupparsi come anche le altre ossa, sia diverso in ogni uomo?

Da dove proviene questo? Ciò proviene semplicemente dal medesimo fondamento dal quale in generale si sviluppano le qualità individuali dell’uomo, e cioè dal fatto che la vita complessiva individuale umana non trascorre soltanto dalla nascita alla morte, bensì trascorre in molte incarnazioni. Mentre dunque il nostro Io nell’incarnazione presente non ha alcun influsso sulla costruzione del cranio, esso ha sviluppato, attraverso i vissuti della sua incarnazione precedente, le forze che nel tempo fra la morte e la nascita successiva determinano la configurazione della costruzione cranica, la forma del cranio, in questa incarnazione. Come l’Io era nell’incarnazione precedente, ciò determina la forma del cranio nell’incarnazione attuale, cosicché nella costruzione del nostro cranio abbiamo un’espressione plastica esteriore del modo in cui noi, ciascuno singolarmente come individualità, abbiamo vissuto e operato nell’incarnazione precedente. Mentre tutte le altre ossa esprimono in noi qualcosa di universalmente umano, il cranio esprime nella sua forma esteriore ciò che siamo stati e ciò che abbiamo fatto nell’incarnazione precedente.

L’elemento estremamente operoso del sangue può dunque essere determinato dall’Io in questa incarnazione. Le nostre ossa però si sono in questa incarnazione già del tutto sottratte all’influsso dell’Io, fino all’ultimo residuo, l’osso cranico, il quale però anch’esso non può più seguire l’Io in questa incarnazione. L’osso cranico, che si è sviluppato fuori dalla morbidezza della sostanza germinale, dove l’Io poteva ancora agire plasmando, dà un’espressione di come noi fossimo nell’incarnazione precedente. Una frenologia generale non esiste. Se vogliamo in generale prendere in considerazione la frenologia, essa non deve essere una scienza schematizzante, bensì dovrebbe considerare in modo artistico le particolarità plastiche della costruzione cranica. Dobbiamo giudicare la nostra costruzione cranica come un’opera d’arte. Dobbiamo bensì vedere nella costruzione cranica qualcosa di individuale, ma qualcosa di individuale che è espressione della storia dell’Io in un’incarnazione precedente. Vediamo così che perfino questa forma della costruzione ossea, quale ci si presenta nella costruzione cranica, è sottratta all’Io al punto che esso, nell’incarnazione presente, non ha più alcun influsso su di essa.

Ma esso ha ancora influsso su di essa nel passaggio fra la morte e una nuova nascita, dove in un certo senso riprende in sé le forze che nella vita trascorsa gli si erano già sottratte e le quali, sotto il suo influsso, costruiscono per la vita successiva il sistema osseo e particolarmente il cranio.

Quando pertanto si parla dell’idea della reincarnazione e si dice che essa sia una cosa che in generale si sottrae al giudizio della nostra ragione, e che si debba appunto credere a ciò che dice il ricercatore spirituale, ciò non è giusto. Si può replicare a questo: voi potete convincervi tangibilmente che l’Io umano deve essere stato presente in un’incarnazione precedente; nel cranio umano si ha tangibilmente dinanzi a sé la prova di come l’uomo fosse nell’incarnazione precedente. Chi non ammette ciò, chi vede qualcosa di paradossale nel fatto che dal modo in cui qualcosa è formato esteriormente si debba concludere a qualcosa di anteriormente vivente che ha formato l’esteriore a partire dalla sua vita anteriore, costui non ha neppure il diritto di concludere in altro modo a un vivente anteriore, quando in qualche luogo gli si presenti una figura plastica. Chi non ammette come rigorosamente logica la conclusione che nella forma cranica individuale che abbiamo si esprime la configurazione dell’Io da incarnazioni precedenti, costui non ha neppure il diritto, quando per esempio trovi in qualche luogo sulla terra una conchiglia vuota, di voler concludere dalla forma esteriore di questa conchiglia che vi fu un tempo dentro un essere vivente. Chi vuole concludere dalla conchiglia morta a un essere vivente che una volta vi era dentro e ha formato la conchiglia, costui non può respingere la conclusione logicamente del tutto equivalente, che nella configurazione individuale del nostro cranio è data la prova immediata dell’operare di una vita precedente dentro questa vita.

Vedete così che abbiamo qui una delle porte attraverso le quali possiamo far luce fisiologicamente nell’idea della reincarnazione. Di tali porte ve ne sono molte; bisogna soltanto darsi tempo. Se si è pazienti e si attende, allora si troveranno i luoghi dove le prove possono essere fornite e come esse siano da fornire.

E chi volesse negare che in ciò che ora è stato detto vi sia logica, dovrebbe negare anche l’intera paleontologia, poiché essa riposa sulle medesime deduzioni. Vediamo così come, penetrando nelle forme dell’organismo umano, possiamo ricondurre queste ai loro fondamenti spirituali.

Praga, 27 Marzo 1911

Nel corso di queste conferenze abbiamo potuto acquisire l’impressione che i diversi sistemi organici e articolazioni dell’organismo umano partecipino in molteplici modi al processo globale di questo organismo. Abbiamo potuto segnalare vari aspetti di questo in tal senso e ci siamo già trovati nella necessità, durante le precedenti conferenze, di attribuire le attività operanti nei diversi sistemi organici a membri superiori, soprasensibili dell’organizzazione umana.

Così, ad esempio, abbiamo dovuto dire che il circolo sanguigno umano si trova in intima relazione con quello che chiamiamo l’Io umano: il sangue possiamo dunque intenderlo come strumento dell’Io umano. Ulteriormente, abbiamo potuto attribuire la cosiddetta vita di coscienza al sistema nervoso. Abbiamo inoltre mostrato come una parte particolare del sistema nervoso — il sistema nervoso simpatico — svolga in certo senso un compito opposto rispetto all’altra parte del sistema nervoso: un compito che consiste nel trattenere tutto ciò che si svolge nelle profondità dell’organismo umano, ciò che è provocato dall’attività del sistema mondiale interno, affinché non giunga, in normali condizioni somatiche, fino all’orizzonte dell’Io, cioè fino alla coscienza diurna.

Ieri inoltre abbiamo tentato di riconoscere, almeno approssimativamente, che ai processi consci della vita umana sfugge soprattutto ciò che si costruisce nella struttura ossea solida. Abbiamo però dovuto sottolineare come già in questo solido scheletro osseo umano debba operare un tale essere che infine rende l’uomo capace di dispiegare l’organo della sua vita conscia dell’Io, il circolo sanguigno. Possiamo pertanto dire: l’inserimento del sistema osseo umano significa per l’organismo totale dell’uomo che egli possa in generale ricevere una forma umana e che tutto ciò che procede nell’ambito dei processi che si svolgono nel solido sistema osseo rimanga sottosoglia della coscienza.

Sempre nell’organizzazione umana abbiamo a che fare con qualcosa di analogo, cioè — vogliamo intenderci bene su questo punto specifico — che ciò che è interno a questa organizzazione umana è come salvaguardato dagli influssi che si svolgono nell’ambiente e nel grande mondo del cosmo. Abbiamo detto che i membri del sistema mondiale interno, quei sette organi che in certo senso riflettono il sistema planetario esteriore nel nostro interno — in particolare la milza — trattengono le leggi esteriori di ciò che assumiamo come nutrimento: le liberano, per così dire, da queste leggi. I nutrienti così entrano nell’organismo umano che si rivelano come filtrati, sicché non penetrano nell’organismo umano in tale forma da poter operare al suo interno secondo una propria legalità e una propria operosità.

Nel modo, per così dire, più grossolano abbiamo per l’uomo e gli animali superiori questa salvaguardia dei processi interni nei confronti degli influssi esteriori nel calore del sangue. Questo calore del sangue, che si mantiene entro stretti limiti di temperatura, è mantenuto mediante una legalità interna ed è indipendente dai processi termici del macrocosmo, del grande mondo che si svolge intorno a noi.

Qui avete un fenomeno fondamentale molto intuibile in questa costanza del calore sanguigno. Dobbiamo pertanto sempre richiamare l’attenzione su come un aspetto essenziale dell’organizzazione interna dell’uomo consista nel fatto che un essere limitato sia isolato dal macrocosmo e sviluppi le proprie operosità interne.

Ora faremmo bene, per comprendere ulteriormente l’organismo umano, ad affrontare la questione un poco da un altro lato e a gettare uno sguardo sulla vita conscia. Dalle precedenti conferenze sappiamo già come la vita conscia dell’uomo si serva degli strumenti del sangue e del sistema nervoso. Però non abbiamo potuto ancora entrare nei processi più fini. Ciò che ora esporrò è qualcosa che è ancora in alto grado atto a sconcertare il mondo esteriore, la scienza oggi in uso — sia detto in tutta franchezza. Ma chiunque stia veramente sul terreno del vero, autentico occultismo vi dirà che la tendenza della scienza va nella direzione che entro pochi decenni anche quelle cose che oggi possiamo dire solo da osservazioni occulte saranno confermate e riconosciute.

Se potessi parlare per mezzo anno su queste cose anziché per una breve serie di conferenze, sarebbe possibile portare dai risultati della scienza contemporanea tutto ciò che è idoneo a comprovare esteriormente ciò che dovrà dirsi in questa conferenza odierna. Ma devo lasciare molte cose alla buona volontà e alle capacità dei nostri stimati ascoltatori. È infatti possibile ovunque cercare le vie verso la scienza esteriore che, se non parte da pregiudizi teorici bensì dai fatti, può trovare oggi già dovunque conferme per ciò che è detto nel campo dell’occultismo.

Vi prego di prendere tutte queste esposizioni in questo senso.

Se partiamo dalla nostra vita conscia, segnatamente se consideriamo il rapporto della nostra vita animica conscia con il nostro organismo, è dapprima necessario prendere in considerazione tutto quello che chiamiamo la nostra attività di pensiero nel senso più ampio. Non abbiamo bisogno di impegnarci in più fini distinzioni logiche o psicologiche, per il momento dobbiamo solo porci dinanzi all’anima che abbiamo a che fare con la vita pensante dell’uomo, con la vita sentimentale e con la vita volitiva dell’uomo.

Ora, fra coloro che stanno sul terreno del vero occultismo non troverete mai una contraddizione quando si dice che mediante tutti i processi che si svolgono nella nostra vita animica nella veglia diurna conscia e che rientrano nelle categorie del pensiero, del sentimento o dell’impulso volitivo, si producono realmente nel nostro organismo processi materiali — siano essi viventi o di altra natura — così che possiamo trovare dappertutto per tutto ciò che avviene nella nostra anima i corrispondenti processi materiali nel nostro organismo.

Ciò è di massimo interesse. Infatti solo nel nostro tempo sarà possibile, da certe tendenze presenti ora nella scienza, nei prossimi decenni trovare effettivamente queste corrispondenze fra processi animici e processi fisiologici nell’organismo e confermare quanto ottenuto dall’occultismo.

Ad ogni processo pensante corrisponde un processo nel nostro organismo, così pure ad ogni processo sentimentale e a ogni processo che deve essere designato con l’espressione impulso volitivo. Potremmo dire, per così dire: quando qualcosa si svolge nella nostra vita animica, si produce un’onda che si propaga fino alle profondità dell’organismo fisico.

Consideriamo dapprima il processo del pensiero. È meglio fissare l’attenzione su un tale processo di pensiero che, come il pensiero puramente matematico o un simile pensiero oggettivo, lasci inalterati i nostri sentimenti e la nostra volontà. Sono tali processi di pensiero, questi processi pensanti «in coltura pura», che per il momento desideriamo considerare.

Che cosa si svolge nel nostro organismo quando questi processi di pensiero si svolgono nella nostra vita animica? Ogni volta che pensiamo, ogni volta che abbiamo pensieri, nel nostro organismo avviene un processo che possiamo paragonare — non dico questo come analogia bensì come fatto, il paragone deve condurci ai fatti — un processo che possiamo comparare con il processo di una cristallizzazione.

Se in un bicchiere d’acqua, riscaldata fino a un certo grado, abbiamo disciolto un sale, ad esempio il sale da cucina, e facciamo cristallizzare questo sale disciolto mediante il raffreddamento dell’acqua, allora si compie il processo opposto alla dissoluzione. Quando il sale è completamente disciolto, l’acqua è trasparente. Ma quando l’acqua viene di nuovo raffreddata e il processo opposto alla dissoluzione si svolge nell’acqua, il sale nuovamente cristallizza dall’acqua: avviene una riformazione del sale, un deposito salino nell’acqua.

Il processo allora si presenta così: nell’acqua precedentemente calda, quando la raffreddiamo, sorge un solido; nel liquido si deposita un solido, un deposito salino. Come ho detto, ho presupposto che dalle indicazioni dei risultati occulti chi vuole concedere pedantescamente soltanto i «fatti» che la scienza registra possa inizialmente restarne scosso.

Precisamente un processo analogo si svolge nel nostro organismo quando pensiamo. Il processo del pensiero è analogo a un processo di deposito di sali che parte da un’azione del nostro sangue e reagisce irritando il nostro sistema nervoso: un processo organico che si svolge dunque al limite fra il nostro sangue e il nostro sistema nervoso.

E proprio come, osservando l’acqua nel bicchiere, possiamo osservare la cristallizzazione del sale, così possiamo vedere, osservando un uomo che si trova nella condizione fortunata di poter pensare, come effettivamente — molto precisamente percettibile dall’occhio chiaroveggente — un tale processo si svolge. Così abbiamo posto dinanzi alla nostra anima il correlato fisico del processo di pensiero.

Chiediamoci ora: Come si presenta il corrispondente nel sentire?

Nel sentire non abbiamo a che fare con un deposito di sali che diventano solidi, cioè non con un processo opposto di dissoluzione, bensì nel nostro organismo hanno luogo processi fini che si svolgono circa così come quando un liquido diventa semifermo. Immaginate: un liquido diventa semifermo come l’albume di uovo liquido, coagula alla consistenza di albume ispessito; avviene quindi un indurimento di un liquido.

Mentre nel processo di pensiero abbiamo a che fare con l’estrazione di un solido, salino da un liquido che si deposita, nel sentimentale abbiamo a che fare con una transizione di certe particelle nel sangue da uno stato più liquido a uno stato più denso. La sostanza stessa è portata mediante una specie di coagulazione a uno stato più denso. All’occhio chiaroveggente questo si presenta come una formazione di piccoli fiocchi, proprio come in un bicchiere nel quale sia presente un certo liquido, mediante certi processi potete provocare un processo interno di formazione di fiocchi, una separazione di piccole goccioline rigonfiabili da una sostanza liquida.

Se ora passiamo a quello che possiamo chiamare i nostri impulsi volitivi, il processo fisico corrispondente è nuovamente diverso. È infatti ancora più facile da afferrare, perché giungiamo da questo lato a dove la cosa diventa un poco più evidente. Il processo fisico che corrisponde ai nostri impulsi volitivi è una specie di processo di riscaldamento che provoca innalzamenti di temperatura nell’organismo, una specie di aumento di calore dell’organismo in una certa relazione.

Poiché questo riscaldamento è strettamente connesso con l’intera pulsazione del sangue, possiamo dire che gli impulsi volitivi sono connessi con un innalzamento di temperatura del sangue. Non ci vuol molto; se si ha pure un minimo senso per le vere osservazioni, si può già nell’organismo animale osservare che gli impulsi volitivi hanno il loro correlato fisico nel riscaldamento del sangue.

Così possiamo caratterizzare in qualche misura i correlati fisici che si svolgono in occasione dei processi interni, animici. Ciò che ora vi ho caratterizzato non è naturalmente qualcosa che si svolga in modo molto grossolano: sono processi straordinariamente fini, minuziosi, processi di una finezza della quale abitualmente non ci si può fare alcuna rappresentazione. Ma, ad eccezione dei processi di riscaldamento, questi processi si svolgono in modo da presentare, rispetto a tutto ciò che conosciamo di processi analoghi nel mondo fisico esteriore, appunto una finezza enorme.

Tutti questi sono processi che l’organismo compie mediante l’insieme delle sue forze quando l’Io è in attività, con l’aiuto dello strumento del sangue. Dal deposito salino fino alla rigonfiabilità e al riscaldamento, questi processi si svolgono così che l’organismo intero viene afferrato, oppure anche, ad esempio nel processo di pensiero, principalmente una parte del nostro organismo, il cervello e il sistema del midollo spinale. Questi processi, che sono conseguenze dell’influsso dei processi animici, sono distribuiti in molteplici modi nell’organismo umano.

Quando si apprendono gradualmente queste cose come fatti, si giungerà certamente a dover ammettere che quello che si chiama pensieri, sentimenti o impulsi volitivi sono forze reali che hanno effetti reali all’interno dell’organismo fisico e si esprimono in effetti reali. Dobbiamo parlare, puramente dall’osservazione occulta, di un effetto reale dell’anima sull’organismo umano. Questi effetti reali sull’organismo umano si riveleranno gradualmente nei prossimi decenni anche alla scienza. Questi processi fini nell’organismo diventeranno accessibili ai metodi di indagine più accurati e sottili della scienza; e allora quella resistenza cesserà sempre più di per se stessa, che oggi — non dai fatti che la scienza ha indagato, bensì da certi pregiudizi teorici che si collegano a questi fatti — si solleva contro le affermazioni che possono essere fatte dalla conoscenza occulta.

Ora abbiamo ancora segnalato che quello che concepiamo come un’attività conscia dell’Io è fondamentalmente solo una parte dell’essenza umana e che sotto la soglia di ciò che in tal modo si insinua nel nostro orizzonte di coscienza, si svolgono processi che rimangono sottoconsci e che sono come tenuti lontani dalla nostra coscienza dal sistema nervoso simpatico. Da vari lati abbiamo potuto sottolineare come ciò che portiamo così inconsciamente in noi stia in una certa relazione con il nostro Io.

Abbiamo detto del più inconscio, del nostro sistema osseo, che è organizzato da principio così da poter fornire al nostro Io consapevole la base stessa. Così, dall’inconscio, un’organizzazione inconscia dell’Io cresce incontro a un’organizzazione conscia dell’Io. Per noi l’uomo si divide, per così dire, in due parti: opera da un lato l’organizzazione conscia dell’Io e dall’altro lato l’organizzazione inconscia dell’Io nell’uomo (vedere il disegno di p. 136). Abbiamo in questa relazione visto che il sistema sanguigno e il sistema osseo rappresentano un certo contrasto, si presentano come poli opposti.

Mentre il sangue, nella sua operosità interna, segue come uno strumento pieghevole all’attività dell’Io, l’altro polo, il sistema osseo, si sottrae all’operosità dell’Io così che l’Io non ha alcuna coscienza di tutto ciò che accade nel sistema osseo, vale a dire che tutti i processi che si svolgono nel sistema osseo si compiono completamente al di sotto della superficie dei veri eventi consci dell’Io.

Questi sono bensì processi che corrispondono alla nostra attività dell’Io, ma sono altrettanto morti come i nostri processi sanguigni sono viventi; sono così fondamentalmente una parte di quei processi che rimangono inconsci all’Io, che emergono gradualmente dall’inconscio verso la coscienza.

Se consideriamo la funzione complessiva del sistema osseo nell’organismo umano in modo approfondito, deve colpirci dovunque che esso si sottrae a tutta la vita conscia, ed è il più di tutti i sistemi organici. Se però ora passiamo dal sistema osseo ai sistemi organici che abbiamo chiamato il sistema mondiale interno dell’uomo, al sistema epatico-biliare-splenico, al sistema polmonare-cardiaco e così via, dobbiamo, secondo quanto detto nelle conferenze precedenti su questo, dire: In alto grado i processi all’interno di questi sistemi ci sono nascosti dalla coscienza, ma non completamente come i processi nel nostro sistema osseo.

Al nostro sistema osseo dobbiamo pensare molto meno, dobbiamo prestargli molta meno attenzione di quella che prestiamo agli organi appena nominati. Alcuni di questi organi nominati si rivelano all’uomo perfino molto chiaramente nelle loro funzioni come qualcosa che emerge dal subconscio. È circa come quando un oggetto che galleggia nell’acqua del mare emerge in parte e diventa visibile come un’isola al di sopra della superficie.

Così, ad esempio, molte cose di quello che accade nel cuore si insinuano nella coscienza. Sapete dall’esperienza come specialmente le nature ipocondriache — a loro danno naturalmente — percepiscono qualcosa delle cose che si svolgono nei loro organi interni, certo è loro conscia in modo molto diverso da come procede interiormente, però la percepiscono comunque.

Non parlo ora di come sia quando è già insorto un certo grado di malattia negli organi. Quando si cade malati infatti si diventa consci degli organi; ma lì è presente una vera causa per cui gli effetti dei sistemi mondiali interni risalgono fino alla coscienza; bensì parlo del fatto che non occorre affatto che si raggiunga questo confine che il sano uomo ha verso la malattia. Questo confine però si sposta abbastanza spesso purtroppo.

Ciò che spesso viene già designato come malattia può ben essere considerato come un grado minore o maggiore dell’affiorare di processi interni alla coscienza. Dobbiamo quindi effettivamente indagare sempre le cause delle diverse malattie così da domandarci: Le cause dei dolori risiedono in malattie degli organi, oppure dobbiamo cercarle altrove?

Sappiamo che siamo protetti dal fatto che ciò che là si svolge nell’organismo si insinui nella coscienza, mediante il sistema nervoso simpatico.

Se nel sistema osseo vediamo qualcosa che edifica l’uomo nella sua forma, nella sua conformazione così che il sistema sanguigno possa essere in esso in modo corrispondente uno strumento per il suo Io, allora dobbiamo, stando a ciò che ora è stato detto, essere chiari che anche gli altri sistemi organici in una certa maniera crescono verso la vita conscia dell’uomo, che infine dovrebbe dispiegarsi come un fiore. Dobbiamo essere chiari che tutti questi organi contengono anche, sebbene non siano permeati da vita pienamente conscia, quello che cresce verso la nostra vita animica conscia, così come abbiamo visto che il nostro sistema osseo cresce verso la vita dell’Io.

Dobbiamo ora porre a noi stessi la domanda: In quale misura cresce allora questo sistema interno che abbiamo designato come un sistema mondiale interno verso la vita animica conscia dell’uomo?

Se da un lato consideriamo che nel sistema osseo abbiamo il sostegno più solido nel nostro corpo fisico, che fornisce al sistema sanguigno la sua disposizione così che agisca nei luoghi giusti per potersi dispiegare come strumento dell’Io, dobbiamo allora da un altro lato dire anche che il sistema osseo sostiene e mantiene nella giusta posizione gli organi che prima abbiamo designato come sistemi mondiali interni.

Perché quello che accade al sangue giova anche a questi organi. Se osservate tutti questi sistemi organici, vi colpirà che nella loro disposizione non potete scoprire nulla che sia essenziale e intimamente connesso con la forma esteriore dell’uomo quanto il sistema osseo. Esso è la base della forma umana, e quello che si costruisce attorno al sistema osseo e si stratifica su di esso non può costruirsi e stratificarsi così se il sistema osseo non fornisce la forma base. Anche la pelle come limite esteriore del corpo è per così dire preformata dall’intera conformazione del sistema osseo.

Goethe lo ha detto in una bella osservazione, non solo dal punto di vista estetico ma anche da quello scientifico: «Nulla c’è nella pelle che non sia nell’osso.» Questo significa che nella conformazione cutanea esteriore si esprime quello che è già preformato dal sistema osseo.

Non possiamo dire lo stesso del nostro sistema mondiale interno. D’altro canto però proprio l’affioramento degli effetti del sistema mondiale interno a gradi inferiori di coscienza mostra che questo sistema mondiale interno ha a che fare con il nostro corpo astrale; poiché il corpo astrale è il portatore della coscienza. Dobbiamo perciò dire: questo sistema mondiale interno non può bensì apparirci come espressione dell’Io subconscio, dell’Io plasmatore di forme che giace nei profondi sostrati; può però apparirci come ciò che l’intero processo cosmico ci ha incorporato quale espressione dell’ambiente, e in modo tale che esso ha verso il nostro corpo astrale una relazione simile a quella per cui il sistema osseo fornisce il fondamento della forma umana che racchiude l’Io.

Possiamo quindi dire: Nel sistema osseo già preformato, profondamente nell’inconscio, abbiamo l’Io umano, e in quello che chiamiamo il nostro sistema mondiale interno abbiamo preformato quello che chiamiamo il nostro corpo astrale.

Ora questo sistema mondiale interno nella sua intera organizzazione, perché ancora riposa sotto la coscienza, non proviene affatto dalla vita animica conscia; esso è incorporato all’organismo dal macrocosmo. È quindi qualcosa che si incorpora all’uomo, quello che possiamo chiamare un astrale cosmico, così che si esprime come nostro sistema mondiale interno. E nel nostro sistema osseo di nuovo abbiamo nella nostra organizzazione qualcosa di incorporato dal nostro ambiente, dal grande sistema cosmico. E perché ciò è connesso con l’intera forma del nostro organismo fisico, dobbiamo dire: Questo sistema osseo è propriamente la base per il nostro Io nel nostro corpo fisico, perché è un sistema cosmico macrocosmico o semplicemente cosmico che ci fa questi uomini fisicamente conformati.

Accanto a questo sistema osseo ci viene incorporato un sistema astrale macrocosmico, un sistema mondiale come nostro sistema mondiale interno. Nella misura in cui il nostro Io appare come Io consapevole, ha come strumento il sistema sanguigno; nella misura in cui il nostro Io è preformato come forma e figura, ad esso sottostà un sistema di forze cosmiche che spinge verso la conformazione solida, che si esprime nella forma più densa nel nostro sistema osseo.

Afferriamo la cosa da un altro punto di vista ancora. Sappiamo infatti ora che tutto quello che abbiamo designato come attività conscia di pensiero effettuata dall’Io si esprime mediante una specie di deposito salino finissimo nel sangue. Il pensiero consapevole si rivela dunque attraverso una specie di deposito salino interno. Possiamo perciò aspettarci che là dove dal cosmico il nostro sistema osseo è preformato così che l’organismo forma il sostegno materiale per l’uomo come essere pensante, dobbiamo anche trovare il processo fisico di un deposito salino.

Dovremmo dunque poter trovare depositi salini nel sistema osseo; e effettivamente le ossa in parte consistono di fosfato di calce e di carbonato di calce, dunque di sali di calce depositati.

Così abbiamo anche qui i due poli opposti. Quando l’uomo è attivo pensantemente, i processi di pensiero sono quello che ci rende internamente un essere solido. I nostri pensieri sono in una certa maniera il nostro scheletro interno. L’uomo ha determinati pensieri nettamente circoscritti; i nostri sentimenti invece sono indeterminati, ondeggianti, diversi da un uomo all’altro più o meno.

I pensieri formano inclusioni solide nel sistema sentimentale. Mentre queste inclusioni solide nella vita conscia si esprimono nel sangue attraverso una specie di processo di deposito salino vivace e mobile, quello che l’Io prepara si esprime nel sistema osseo così che il macrocosmo forma il nostro sistema osseo così che è costruito per la massima parte da sali depositati. Questi sono ora l’elemento quieto in noi, l’altro, il polo opposto ai processi dell’operosità interna che si svolgono nei processi di deposito salino nel sangue.

Così, come uomini, siamo resi pensatori da due lati nella nostra organizzazione, da un lato inconsciamente, quando il nostro sistema osseo è costruito, dall’altro consapevolmente, quando — secondo il modello del nostro processo di costruzione ossea — consapevolmente compiamo gli stessi processi che si presentano nell’organismo come tali processi di deposito salino di cui possiamo dire che sono internamente vivaci.

I sali formati durante il pensiero devono subito mediante il sonno essere nuovamente disciolti e rimossi, altrimenti provocherebbero processi di decomposizione, processi di dissoluzione nell’organismo. Abbiamo dunque nel pensare un vero processo di distruzione. E mediante il benefico sonno si esercita un processo di riformazione che causa che il sangue sia nuovamente libero da depositi salini, così che possiamo sviluppare di nuovo consapevolmente pensieri consci nella veglia diurna.

Non è però ammissibile dire semplicemente: Il pensare è un processo di formazione salina — perché se le persone non lo intendessero nella giusta maniera, potrebbe dire qualcuno che la scienza dello spirito affermi le più stupide sciocchezze.

Andiamo ora avanti. Possiamo immaginarci che fra questi due poli estremi della formazione salina si svolgano tutti gli altri processi nell’organismo umano, e cioè essenzialmente quelli che abbiamo già segnalato. Come abbiamo processi operosi di formazione salina mediante il pensare che hanno il loro polo opposto nel processo di formazione salina nelle ossa che è giunto fino a una certa misura a quiete, così abbiamo anche un polo opposto a quello che abbiamo designato come il processo di rigonfiamento interno, come coagulazione, come processo di formazione di fiocchi, come qualcosa di simile a inclusioni proteiche che sorgono sotto l’influenza della nostra vita sentimentale, come espressione esteriore della nostra vita sentimentale.

Questo polo opposto si mostra in ciò che è piuttosto costituito da processi interni del nostro organismo, e partecipa a un tale rigonfiare inconscio, a un divenire più dense di sostanze che si formano e si depositano quale effetto del sistema astrale macrocosmico. È la colla ossea, che partecipa al processo di formazione ossea e viene inserita fra le altre sostanze dell’osso. Questo è l’altro polo del processo di rigonfiamento rispetto a ciò che sorge quale correlato fisico attraverso il nostro sentire.

I nostri impulsi volitivi si esprimono organicamente in un processo di calore, in un processo di riscaldamento interno. Composti che si formano e che possiamo designare come prodotti di processi interni di combustione, come processi interni di ossidazione, si trovano attraverso l’intero nostro organismo. E nella misura in cui si svolgono sotto la soglia della coscienza e non hanno nulla a che fare con la vita conscia, appartengono all’altro lato, al polo opposto che è chiuso a quello da cui la vita conscia può ricevere influssi.

Per questo l’uomo è attraverso una parte del suo organismo internamente protetto da disturbi così che all’interno di esso si possono svolgere processi di estrema delicatezza che sono causati dalla vita animica.

Come abbiamo imparato, nel nostro organismo avvengono dunque tali processi fisiologici come formazione salina, formazione di rigonfiamento e formazione di calore che seguono la nostra vita conscia, e tali processi che al di fuori della nostra vita conscia si svolgono così da fornire prima la base per quello che è preparato nell’organismo umano così che la vita conscia possa del tutto dispiegarsi.

Il nostro intero organismo è dunque un intessersi confuso di processi che dobbiamo designare come appartenenti alla nostra vita conscia e di processi che dobbiamo designare come appartenenti alla nostra vita inconscia. È un fatto straordinariamente significativo che il nostro organismo rappresenti veramente qualcosa come un tutto composto di due polarità: che processi dello stesso genere si compiano da un lato in modo da sporgere nell’organismo a partire dal macrocosmo e da svolgersi per così dire nel più grossolano, e che dall’altro lato si diano processi che, quali conseguenze della vita conscia dell’uomo, possono svolgersi nel più fine.

Ora nell’organismo contemporaneo finito la questione è così che tutti questi processi si compenetrano completamente e che noi, così come l’organismo ci si presenta, non potremmo propriamente separarli così da poter designare ovunque confini precisi; un processo si insinua nell’altro. Dovete solo considerare il sistema sanguigno, l’elemento più operoso, il più fine. Nel sangue vedete tanto l’eccitatore dei processi di deposito salino quanto anche dei processi di coagulazione di una sostanza liquida e anche dei processi di riscaldamento. In modo analogo troviamo questi processi presso altri sistemi organici pure strettamente connessi fra loro.

Se ad esempio prendiamo alimenti dall’esterno nel nostro canale digerente, questi alimenti hanno ancora ciò che ho designato come loro operosità esteriore. Compiono una prima fase di vagliatura quando sono assunti in bocca e sono preparati dal processo masticatorio per il processo digestivo nello stomaco; in progressione ulteriore sono elaborati dagli organi che abbiamo designato come il sistema mondiale interno; e infine sono portati fino a dove possono nutrire il più fine strumento dell’organismo umano, il sangue.

Dopo che così in una certa relazione abbiamo accennato una graduazione della vagliatura dei nutrienti attraverso i sistemi organici interni, possiamo facilmente immaginarci che effettivamente il sistema più fine, il sistema sanguigno, deve per così dire accogliere in sé le operosità nutritive più vagliate e che quello che giunge al sangue contenga il meno possibile di ciò che i nutrienti avevano di operosità propria quando furono assunti.

Quando i nutrienti sono assunti hanno ancora una buona parte della loro natura propria e della loro legalità. Devono averla ceduta nello stomaco e negli ulteriori sistemi organici che attraversano, e nella misura in cui si trovano nel sangue, sono diventati qualcosa di completamente nuovo. Perciò il sangue è anche l’organo che è il più di tutti protetto rispetto alle impressioni del mondo esteriore, che compie i suoi processi il più indipendentemente dal mondo esteriore.

È un lato; però abbiamo già mostrato dettagliatamente che il sangue si volge da due lati, che come una tavola è esposto a effetti sia da un lato che dall’altro. Il sangue è infatti da un lato condotto verso quegli organi nelle regioni più profonde dell’organismo umano dove tutto quello che avviene nei processi è trattenuto, respinto dal sistema nervoso simpatico così che non giunge alla coscienza.

Ora il sangue si deve però rivolgere anche all’altro lato, alle esperienze della vita animica conscia. Non deve solo accogliere i processi inconsci, ma il suo Io consapevole si deve imprimere al sangue. Le nostre attività animiche consce devono potersi trasformare così da poter raggiungere il sangue, così che in questo sangue si esprimano per quello che abbiamo intorno.

Che cosa abbiamo intorno? Il mondo fisico-sensibile; perché quello che è incorporato al mondo vegetale — il corpo eterico — per la coscienza normale non è presente. Per la chiara coscienza diurna l’uomo appartiene solo al mondo fisico; il mondo vitale è per noi invisibile.

Così stiamo con l’altro lato della tavola sanguigna di fronte al mondo fisico-sensibile. L’intera vita animica, come si svolge sotto le impressioni del mondo fisico-sensibile, come è eccitata a pensieri, come è infiammata a sentimenti, come è stimolata a impulsi volitivi, tutto questo deve trovare suo strumento nel sistema sanguigno, nella misura in cui è vita conscia dell’Io.

Tutto questo deve pulsare nel sangue. Che cosa significa? Significa nulla di meno che il fatto che nel nostro sangue non abbiamo solo quello che viene dalle sostanze nutritive dopo che siano state nel massimo grado filtrate, espropriate della loro operosità propria, protette da tutte le leggi macrocosmiche, ma deve — affinché l’iscrizione sulla tavola sanguigna sia possibile anche dall’altro lato — nel sangue trovarsi anche qualcosa che è affine al fisico-sensibile, all’inanimato del mondo fisico-sensibile.

Quello che costituisce la vita non può per la coscienza ordinaria essere riconosciuto se non per combinazione delle impressioni fisico-sensibili, nella sua realtà invece può essere riconosciuto prima attraverso il membro più basso soprasensibile della natura umana, attraverso il corpo eterico.

Il sangue deve dunque essere affine al mondo fisico-sensibile così come questo è immediatamente. Ora vedremo che qualcosa si incorpora al sangue di cui possiamo dire: Questo non è così nel nostro sangue come se fosse determinato dai processi che dalle profondità del nostro organismo risalgono al sangue, la cui legalità è dunque adattata alla nostra, bensì è così come se attraverso gli effetti di leggi e di operosità macrocosmiche esteriori si incorporasse al nostro sangue.

Dobbiamo nel nostro sangue avere qualcosa che è così e agisce così come processi esteriori immediati, però che internamente si svolgono così come esteriormente nel macrocosmo, che dunque non perdono la loro legalità propria. Devono dunque nel nostro sangue dispiegarsi processi fisici, chimici, inorganici; questi sono necessari così che il nostro Io possa diventare partecipe del mondo fisico.

Avremo dunque nel sangue a cercare tali sostanze che possono agire così che il loro carattere fisico, la loro legalità propria venga conservata. Lo troviamo effettivamente nel sangue. Nei nostri globuli rossi ci è dato qualcosa che mostra chiaramente come esso cominci solo allora a vivere e si trovi nel punto in cui dalla vita passa all’inanimato.

Dall’altro lato abbiamo incorporato al sangue un processo di riscaldamento continuo che si può paragonare a un processo di combustione esteriore dove il processo di ossidazione di nuovo fornisce nuove possibilità di vita. Abbiamo dunque ordinato al sangue quello che rende l’uomo un essere fisico-sensibile.

Così si mostra a noi fino nell’organizzazione del sangue come sia significativa la ricerca fisica, la ricerca chimica quando può essere illuminata da quello che può essere comunicato da intuizione occulta, e come prima di tutto questo renda comprensibile quello che si presenta al nostro sguardo esteriore immediato.

Così possiamo dire: Nell’organismo umano, nel sangue, abbiamo processi eccitati dall’influsso del mondo esteriore, che sono di natura fisico-sensibile; abbiamo inoltre nel sangue anche tali processi che dalla parte interna risalgono e che si basano sul deposito di sostanze nutritive filtrate al massimo grado e trasformate.

Se consideriamo questo, il sangue ci appare ancora più significativo come «un succo tutto particolare», poiché da un lato volge la sua essenza al regno più basso, più inferiore che conosciamo e si mostra come materia che è capace di compiere processi chimici esteriori così da poter essere uno strumento per l’Io. Dall’altro lato il sangue è quella sostanza che è la più protetta così da compiere processi interiori che altrimenti non possono compiersi da nessuna parte perché tutti gli altri processi organici sono per questo come presupposti necessari.

I processi finissimi, i più elevati che sono eccitati dalle profondità del nostro organismo si uniscono nel nostro sangue con processi fisico-chimici come li abbiamo davanti agli occhi dappertutto nel mondo. In nessun’altra sostanza si incontra così immediatamente il mondo materiale fisico-sensibile con un altro mondo interno che presuppone l’esistenza, l’attività di sistemi di forze soprasensibili come nella nostra sostanza sanguigna.

Ciò non trasparisce in nessun’altra sostanza così come nel sangue che scorre attraverso il nostro organismo. Questo sangue è effettivamente qualcosa in cui il più basso che l’uomo può guardare intorno a sé si congiunge con il più elevato che nella sua natura può organicamente svilupparsi. Perciò ci sarà ben chiaro che in riguardo a questi complicati processi che si svolgono nel sangue abbiamo dinanzi a noi qualcosa che, se diventa un po’ irregolare oppure insorgono disturbi, nel massimo grado deve provocare irregolarità nel nostro organismo totale.

E che là dove tali irregolarità si mostrano dobbiamo sempre riflettere su come esse siano sorte. Sarà difficile distinguere se, nel caso singolo, dobbiamo attribuire queste irregolarità a quei processi che si svolgono secondo il modello dei processi fisici e chimici, oppure se esse corrispondano ad altri processi del sangue. Se le irregolarità decorrono secondo il modello dei processi fisico-chimici, allora dobbiamo essere chiari sul fatto che occorre andar loro incontro dal lato della coscienza, e precisamente nel senso in cui la coscienza è connessa con il piano fisico. Qui si apre un campo terapeutico, il cui carattere proprio consiste nel prestare attenzione a se certe irregolarità siano connesse con quei processi che possiamo designare come fisico-chimici. Posto questo presupposto, è favorevole intervenire mediante impressioni esteriori, mediante una corrispondente regolazione delle impressioni esteriori che possono provocare questi processi fisico-chimici. Con ciò si intendono meno le impressioni animico-spirituali, quanto piuttosto segnatamente tutto ciò che possiamo ottenere mediante una regolazione del processo respiratorio e mediante la sorveglianza dei processi di scambio reciproco fra l’organismo interno e il mondo esteriore attraverso la pelle.

Poi possiamo però constatare nel sangue, anche dall’altro lato, i processi organici più fini, e dovremo essere chiari che in essi abbiamo per così dire da vedere il terzo grado dell’affinamento delle nostre sostanze nutritive prelavorate. Se nell’organismo sanguigno quei fini processi della formazione salina, della rigonfiabilità, del calore vengono provocati da processi esteriori, vengono dunque determinati dall’esterno nel loro decorso chimico, dall’altro lato possiamo domandare da che cosa i processi nel sangue vengano determinati dalla parte interna. Dobbiamo qui distinguere fra il compito che il sangue ha e il fatto che esso deve essere nutrito come ogni altro organo. Al tempo stesso dobbiamo anche riconoscerlo come l’organo che sta al più alto grado dell’attività organica. Qui viene in considerazione quello che possiamo designare come il sostegno interiore della vita umana. Il sangue deve anzitutto essere protetto dal fatto che il mondo esteriore agisca immediatamente nel sangue per la via delle sostanze nutritive, altrimenti viene impedita la sua attività come strumento del nostro pensare, viene disturbato il processo che prima abbiamo designato come un processo di deposito di sali. Questa protezione deve procedere dal sangue stesso; esso deve essere in grado di edificare, rivolto verso il lato spirituale, per così dire un sistema osseo spirituale mediante i processi di deposito di sali che si ripetono quotidianamente. Questo è un compito del sangue che lo distingue dagli altri organi. Dagli altri organi dell’organismo umano esso riceve in ciò il minimo sostegno. Al minimo grado gli altri organi intervengono in questo processo di formazione salina del sangue, cosicché il sangue, in riguardo ai processi condizionati dal pensare, è il più interiorizzato, come in effetti i nostri pensieri sono la cosa più interiore che abbiamo. Con i nostri sentimenti stiamo al confine fra esterno e interno, e con i suoi impulsi volitivi l’uomo fluisce così fortemente verso l’esterno che in certe circostanze non si riconosce più. Nel suo pensare l’uomo si riconoscerà sempre, ma non nei suoi impulsi volitivi. Che non sia così chiaro come sorgano gli impulsi volitivi, questo potete vederlo già dal fatto che in riguardo alla libertà e alla non libertà del volere umano tanto si disputa nel mondo.

Nel nostro pensare abbiamo dunque il più interiore di ciò che il sangue ha da compiere come strumento dell’Io. E poiché ora il processo di deposito di sali è il più interiorizzato e deve anche essere il più protetto, così attraverso irregolarità o anormalità del sangue anche questa attività del sangue può essere ostacolata al massimo grado.

E se riconosciamo che il sangue è così ostacolato che non mostra più le sue attività in questa direzione, dobbiamo essere chiari che deve essere eccitato a un’attività regolare se la sua vita propria è discesa sotto un certo limite.

Ma può insorgere anche l’altro caso, che l’operosità interna del sangue oltrepassi una certa misura, che questa vita propria diventi più tempestosa. Questo è il caso di gran lunga più importante perché nelle malattie accade molto più frequentemente. Nei rari casi abbiamo a che fare con l’opposto. Per la maggior parte abbiamo a che fare con il fatto che l’attività degli organi interni per il resto protetti è eccessivamente eccitata e nel medesimo senso agisce sul sistema sanguigno.

Se il sangue si mostra così che eccessivamente vuol dispiegarsi nella direzione dell’attività volitiva, allora terapeuticamente a questo impulso deve opporsi resistenza. Possiamo fare questo attraverso l’apporto di tali sostanze che conducono alla normale formazione salina, al normale deposito salino nel senso dei processi animico-pensanti.

Questo ci conduce a riconoscere che un certo sistema può essere introdotto nel modo in cui tentiamo di opporci a tali irregolarità del nostro organismo. Qui naturalmente si può solo accennare, un’indicazione più precisa andrebbe oltre i confini di questo ciclo di conferenze.

Come abbiamo dovuto attribuire malattie a un’operosità troppo grande nel sistema sanguigno, così possiamo chiederci anche come possiamo affrontare gli organi del nostro mondo astrale interno, del nostro sistema mondiale interno, la milza, il fegato, la bile e così via, quando nella loro attività sono in un’operosità interna troppo grande.

Allora soprattutto dobbiamo porre dinanzi a noi che questi organi sono determinati a risalire fino alla circolazione sanguigna, che devono assumere i nutrienti come vengono loro forniti dal canale digerente e condurli fino al sangue in operosità trasformata, che sono dunque i mediatori fra questi due sistemi.

Come il sistema sanguigno si rivela strumento della più grande operosità interna, della vita pensante conscia, così è anche eccitato a un’attività che si mostra come connessa con la nostra vita sentimentale che abbiamo già descritto come processo dell’ispessimento interno, del rigonfiamento interno.

Qui il sangue — indipendentemente dagli influssi esteriori — è eccitato dall’attività dei sistemi mondiali interni che nella loro caratteristica peculiarità possono irradiare i loro effetti nel sangue. Abbiamo qui segnalato un’attività nel sangue che già va oltre la vita propria del sangue, la cui causa però appartiene al sistema mondiale interno.

Possiamo dunque porre la domanda: Non possono anche questi organi — fegato, bile, milza, reni, polmone, cuore — sviluppare un’operosità troppo grande, una vita traboccante e con ciò un’azione irregolare sul sangue? E se lo fanno, come possiamo — in modo analogo al sangue — paralizzare terapeuticamente l’operosità troppo grande di questi organi?

Allora dobbiamo — poiché questi organi stanno in diretta relazione con il sistema astrale cosmico — apportare tali sostanze che dispiegano l’operosità della vita cosmica. Così come attraverso l’apporto di sostanze saline possiamo impedire l’operosità interna eccessiva del sangue, così possiamo smorzare l’operosità malata degli organi interni e opporvi resistenza apportando sostanze la cui energia corrisponde a quella dei rispettivi organi e che sono idonee a portarli nuovamente in armonia con la legalità generale.

Per noi dunque sorge ora la domanda: Come possiamo agire su questi organi? Come possiamo affrontare le irregolarità dei singoli sistemi organici e anche del sistema digerente? Con ciò si pone la questione anzitutto: Come si presenta a noi un quadro clinico nel senso occultistico-fisiologico, e come devono essere guarite le manifestazioni di malattia?

Dovremo rispondere a questo domani e prenderemo anche in considerazione ad esempio il sistema muscolare. Le nostre considerazioni culmineranno nel mostrare come quello che come meraviglioso organismo finito ci si presenta si annunci chiaramente come organismo diveniente nella vita germinale. Allora ne risulterà da sé come i membri soprasensibili partecipano all’organizzazione umana.

Praga, 28 Marzo 1911

Sarà oggi mio compito, in quest’ultima conferenza, riunire in una sorta di quadro d’insieme le considerazioni di questi ultimi giorni sulla fisiologia occulta, le quali hanno tentato di esporre alcune cose, sia pure in parte assai sommariamente, dei processi dell’organizzazione umana; un quadro d’insieme che a sua volta potrà essere soltanto sommario, ma attraverso il quale potremo essere posti in grado di acquistare una visione della vivente vita e del vivente tessere dell’organismo umano. Faremo in ciò bene a muovere di nuovo dal più grossolano: dalla relazione reciproca fra l’organismo umano e il mondo esteriore, la nostra Terra fisica, nell’assunzione dei nutrienti.

I nutrienti, una volta assorbiti, subiscono le trasformazioni più varie e progressive per effetto dei diversi processi organici. Vengono indirizzati così alle singole membra dell’organismo umano, ai diversi sistemi della natura fisica umana. Non è difficile comprendere che tutto ciò che origina dai nutrienti nell’organismo umano è quanto rende l’uomo, quale si presenta dinanzi a noi nel mondo fisico, effettivamente umano dal punto di vista fisico. C’è qui, per la verità, una certa difficoltà per la comprensione.

Tuttavia, se facciamo davvero nostri i principi sinora mantenuti e applichiamo veramente la conoscenza soprasensibile all’osservazione dell’uomo, dobbiamo dire che sono unicamente i nutrienti a essere assunti sostanzialmente dal mondo esteriore nell’organismo umano. Tutti gli altri influssi che agiscono sull’uomo li dobbiamo intendere, fondamentalmente, come forze soprasensibili, invisibili. Se per un istante vi figurate di togliere tutto ciò che, provenendo dai nutrienti, riempie l’organismo umano, vi resterà, dal punto di vista fisico, ancora meno — mi perdonerete l’espressione banale — molto meno di un sacco vuoto: assolutamente nulla. Poiché anche la pelle, tutto ciò che forma l’involucro dell’organismo fisico, esiste unicamente perché vi è stata condotta materia nutritiva opportunamente trasformata. Sottraete i nutrienti e tutto ciò che ne deriva, e l’organismo umano rimane concepibile soltanto come un sistema di forze soprasensibili che opera la distribuzione dei nutrienti assimilati in tutte le direzioni.

Riflettendo bene su questo pensiero, come è stato ora formulato, vi direte: una cosa però è in realtà presupposto indispensabile, prima che possa essere assunto anche il minimo dei nutrienti. Questi materiali non possono infatti essere introdotti dal mondo esteriore in un essere qualsiasi, affinché in esso accada ciò che accade nell’organismo umano. L’uomo, già alla primissima assunzione di nutrimento, deve poter opporre ai nutrienti fisici un’azione di forza interiore che proviene dal mondo soprasensibile, e in questo sistema interiore di forze l’uomo come tale deve già essere contenuto. Nell’occultismo chiamiamo, nel senso più ampio, forma umana ciò che l’uomo oppone anzitutto ai veri e propri materiali fisici di riempimento, ciò che va concepito interamente come soprasensibile. Se pensiamo il limite più basso di tutti dell’organizzazione umana, dobbiamo rappresentarci che si fronteggiano la materia fisica e la forma soprasensibile, la quale, quale sistema di forze partorito dai mondi soprasensibili, è destinata ad accogliere la materia — non come un sacco o un otre fisici, ma come qualcosa di sovrafisico, di soprasensibile — e a plasmare ciò che soltanto fa apparire l’uomo fisico-sensibile.

Soltanto perché il materiale nutritivo assimilato si innesta in questa forma soprasensibile, l’organismo umano altrimenti puramente soprasensibile diviene un organismo fisico-sensibile, che gli occhi possono vedere e le mani afferrare. Si chiama «forma» ciò che si oppone così alla materia fisica, perché in tutta la natura agisce una legge identica, che ovunque si chiama «principio di forma». Osservando il mondo esteriore, troviamo che il principio di forma è attivo fino al cristallo. Le sostanze che entrano nel cristallo devono, per divenire quel che il cristallo è, venire come catturate dal principio di forma, e questo, per mezzo delle sostanze, rende il cristallo quello che è.

Prendiamo l’esempio del sale da cucina, cloruro di sodio: avete due sostanze fisiche unite — il cloro e il sodio, un gas e un metallo. Vedrete facilmente che questi due materiali, come sono prima di essere catturati da un’entità formatrice e quindi di cristallizzare come composto chimico in cubi, mostrano forme completamente diverse l’uno dall’altro. Prima di entrare in questo principio di forma, non hanno nulla in comune; ma vengono stretti, accolti da questo principio di forma, che plasma il corpo fisico del cloruro di sodio.

Parimenti, tutto ciò che appare come materiale nutritivo trasformato nell’organismo umano presuppone l’entità soprasensibile inferiore, la forma soprasensibile. Quando nuovi nutrienti devono entrare nell’organismo umano, già delimitato verso l’esterno dal principio di forma, essi devono normalmente penetrare attraverso la bocca nel canale digerente. Già dalla bocca subiscono la prima trasformazione. Ulteriori trasformazioni si operano attraverso il canale digerente. Trasformazioni di complessità estrema non potrebbero realizzarsi se all’organismo umano non fosse incorporato un principio più elevato — quello che abbiamo chiamato principio di forma — la cui azione modifica i nutrienti, che inizialmente non mostrano alcun rapporto reciproco, sicché si trovano nella condizione di edificare organi viventi.

Sebbene nei suoi termini il processo umano sia completamente diverso — accadendo su un piano differente — possiamo figurarci questa trasformazione dei nutrienti nel canale digerente come analoga al processo con cui le piante assorbono i nutrienti dal terreno minerale e li trasformano costruendoli secondo la forma della pianta medesima. Ciò è possibile unicamente perché nella pianta il flusso nutritivo è accolto da un processo vitale, o come diciamo nell’occultismo, dal corpo eterico quale primo principio soprasensibile. Parimenti negli esseri umani, i nutrienti che entrano nell’organismo vengono elaborati dal corpo eterico, ossia il corpo eterico provvede alla loro trasformazione e alla loro incorporazione nelle leggi interiori dell’organismo umano. Dobbiamo dunque riguardare questo primo membro soprasensibile dell’uomo, il corpo eterico, come l’agente della prima trasformazione dei nutrienti.

Una volta che questi nutrienti sono trasformati a tal punto da essere integrati nel processo vitale, devono essere ulteriormente elaborati, come è stato descritto nelle conferenze precedenti, e adattati all’organismo umano. Devono essere trasformati in modo tale da servire gradualmente a quegli organi dell’organismo umano che sono l’espressione dei principi soprasensibili superiori, del corpo astrale e dell’Io. In breve, dobbiamo avere chiaro che i principi superiori, corpo astrale e Io, devono far discendere il modo peculiare della loro operosità fino ai processi negli organi dell’apparato nutritivo e digestivo; devono penetrare fino nei nutrienti trasformati.

Ora, al flusso nutritivo si oppongono quegli organi che conosciamo già, che abbiamo designato come i sette organi del sistema mondiale interiore. Disegniamo ancora una volta, assai schematicamente, il sistema mondiale interiore dell’uomo:

I nutrienti sono dunque assorbiti e trasformati inizialmente in mille modi diversi nel canale digerente, poi si oppongono loro il fegato, la bile, la milza, il cuore, il polmone, i reni e così via. Se ora siamo chiari sul fatto che questi organi, per mezzo dei sistemi di forza loro corrispondenti, sono destinati a trasformare ulteriormente il flusso nutritivo, possiamo domandare: qual è il senso di questa ulteriore trasformazione? Se il flusso nutritivo fosse elaborato soltanto fino al punto cui lo elabora il canale digerente, per servire alla forma vitale, l’uomo potrebbe condurre soltanto un’esistenza inconscia simile a quella vegetale, poiché non avrebbe sviluppato organi che potessero essere strumenti delle sue facoltà superiori. I sette organi trasformano ulteriormente il flusso nutritivo, e sappiamo che questi processi sono impediti, per opera del sistema nervoso simpatico, dall’entrare nella coscienza umana. Abbiamo perciò nel sistema nervoso simpatico, insieme con i sette organi, ciò che si oppone al flusso nutritivo.

Con questo siamo già penetrati in alto grado dall’esterno nell’interno dell’organismo umano. Ma ciò che là dentro si svolge — si vorrebbe dire come faccenda reciproca dei sette organi — è qualcosa che in nessun luogo del nostro mondo terrestre potrebbe svolgersi come si svolge là dentro. Può svolgersi così unicamente perché questo interno è completamente serrato rispetto al mondo esteriore e perché per questa attività dell’interno le sostanze sono state preparate dal canale digerente. Con ciò dunque stiamo già dentro l’interno dell’organismo umano.

Ora troviamo una peculiarità: mentre siamo così nell’interno dell’organismo, l’organismo stesso deve organizzarsi e differenziarsi interiormente. Per poter soddisfare tutte queste esigenze che lo assalgono, deve sviluppare una molteplicità di organi cooperanti. Per le molteplici funzioni interne questa molteplicità di organi è precisamente necessaria. Ciò che deve essere realizzato per mezzo di essi lo vedremo nel seguito. Se ci rappresentassimo che il flusso nutritivo venisse trasformato unicamente dai sette organi del sistema mondiale interiore, l’uomo non potrebbe mai dischiudere alla coscienza la propria essenza. Non potrebbe avere neppure la più ottusa forma di coscienza, poiché tutto ciò che là si svolge viene velato, viene tenuto lontano dalla coscienza per opera del sistema nervoso simpatico. È dunque necessaria una connessione fra questi sistemi organici interni, edificati per così dire a partire dall’esterno, e ciò che sta più addentro nell’interno dell’organismo umano.

Questa connessione viene stabilita per il fatto che, in effetti, attraverso tutto ciò che il processo nutritivo dà nella sua totalità, l’intera forma dell’organismo umano viene percorsa da ciò che nel senso più ampio chiamiamo tessuto. Un certo tipo di tessuto, di organizzazione semplicissima, percorre tutti i singoli membri dell’essenza umana, ed è capace di trasformarsi e di configurarsi in modo che da esso possano formarsi i più diversi organi. Certi tipi di tessuto, per esempio, si trasformano in modo da configurarsi in muscoli mediante l’inserimento di cellule particolari; altri si trasformano in modo da divenire solidi e da incorporare le cellule ossee, appropriandosi delle sostanze corrispondenti. Sicché negli organi singoli dell’organismo umano dobbiamo sempre pensare a ciò che vi sta a fondamento: il tessuto che percorre il corpo in tutte le direzioni, dal quale i singoli organi si formano. Questo tessuto capace di formazione, per quanto fosse in grado di crescere e di produrre da sé i più diversi organi, non rappresenterebbe però in fondo altro che qualcosa di vegetale; poiché proprio questo è l’essenziale del vegetale: che gli esseri vegetali crescono, che spingono fuori da sé organi e cose simili. Ma quando l’uomo si eleva al di sopra del vegetale, ci si deve offrire un elemento del tutto nuovo, per il quale l’uomo si trova in grado di aggiungere alla vita vegetale ciò che lo solleva al di sopra della vita vegetale. L’uomo deve aggiungere la coscienza, dapprima la forma più semplice della coscienza, la coscienza ottusa, che lo rende capace di percepire la propria vita interiore. Finché un essere non sperimenta consapevolmente la propria vita interiore, finché non è in grado di rispecchiarsi per così dire interiormente per compartecipare a questa propria vita interiore, non possiamo dire che si elevi al di sopra della vegetalità. Un essere si eleva al di sopra della vegetalità soltanto per il fatto che non ha semplicemente vita in sé, ma vive consapevolmente questa vita, che dapprima rispecchia questi processi interni e li compartecipa.

Come sorge dunque l’esperienza consapevole? Ce ne siamo già formati il concetto. Nelle conferenze precedenti abbiamo già mostrato che l’esperienza consapevole si produce attraverso processi di secrezione. Dobbiamo dunque ricercare i processi di secrezione come fondamenti dell’esperienza interiore, della coscienza ottusa che percorre i processi vitali interiori. Dovremo presupporre che ovunque dai tessuti si realizzino processi di secrezione; questi processi di secrezione si manifestano chiaramente già nell’osservazione esteriore dell’organismo umano, quando vediamo come costantemente sostanze da tutte le parti del tessuto vengono assorbite da ciò che chiamiamo i vasi linfatici, che come una sorta di sistema parallelo al sistema sanguigno percorrono tutto l’organismo.

Nel sistema linfatico si riversano per così dire da tutti i distretti dell’organismo umano quei processi di secrezione che mediano l’esperienza interiore ottusa. Se potessimo astrattamente eliminare l’intero sistema sanguigno e immaginare il tessuto privo di ogni carattere ematico, dovremmo rappresentarci che nel sistema sanguigno si svolgono processi superiori rispetto ai processi del sistema linfatico. In queste secrezioni l’uomo sente il proprio corpo fisico in una sorta di ottusa coscienza animale. Ottusamente lo rispecchia, la sua organizzazione. E proprio come da un lato il sistema nervoso simpatico tiene lontano dalla coscienza tutto ciò che vorrebbe affluire dal processo digestivo-nutritivo e dai sette organi, così dall’altro lato, per così dire attraverso il rimbalzo dell’azione del sistema nervoso simpatico, attraverso connessione e interazione con i vasi linfatici, si forma una coscienza ottusa che per l’uomo odierno è però sopraffatta dalla chiara coscienza diurna consapevole.

Viene sopraffatta dalla chiara coscienza diurna consapevole dell’Io, come una luce debole è sopraffatta da una forte. Questa coscienza ottusa è per così dire l’altro lato di quella coscienza che impiega il sistema nervoso simpatico come suo strumento.

Se l’uomo avesse sviluppato il suo organismo soltanto fino alla formazione del tessuto corporeo e degli organi necessari per i processi digestivi interni e per le secrezioni nei vasi linfatici, gli potrebbe essere mediata soltanto una coscienza ottusa della sua vita interiore. Non potrebbe però giungere a una formazione della coscienza dell’Io; questa egli può acquisirla soltanto se non si sperimenta unicamente nel proprio interno, ma si dischiude anche verso l’esterno. Qui troviamo nuovamente un aprirsi verso l’esterno. Abbiamo già parlato in precedenza di come diventa possibile all’uomo, attraverso la respirazione, entrare in contatto immediato con il mondo esteriore. Ora possiamo proseguire e dire: per quanto riguarda l’osservazione dell’uomo interiore, dovremmo propriamente fermarci soltanto al sistema digerente, poiché possiamo dire: nella misura in cui i rami degli organi del sistema mondiale interiore si dirigono verso il canale digerente, in questo contatto del sistema mondiale interiore con il canale digerente vediamo già un aprirsi verso l’esterno, poiché l’uomo è per così dire pronto a ricevere nutrienti dall’esterno.

Quando entra in stretto contatto con i nutrienti provenienti dall’ambiente, egli non è già più soltanto interiore. Un ulteriore aprirsi verso l’esterno lo riconosciamo nella respirazione, e in misura ancora maggiore lo si può riconoscere in quegli organi che servono alle funzioni animiche.

Vediamo dunque come alla base della vita consapevole dell’uomo si trova da un lato una vita interiore ottusa, dall’altro la capacità di aprirsi al mondo esteriore, di entrare in contatto con esso. Soltanto così l’uomo può essere un essere-Io. Soltanto perché non sente soltanto le resistenze nel suo stesso interno nei suoi processi di secrezione, ma anche le resistenze che il mondo esteriore gli oppone, può l’uomo sviluppare la coscienza del suo Io. Così nel fatto che l’uomo può aprirsi verso l’esterno risiede il fondamento della natura egoica fisica dell’uomo. Ma affinché ciò avvenga, l’uomo deve possedere la capacità di sviluppare in mille modi l’organo di questa sua egoità. Abbiamo visto come veramente l’organo dell’egoità, il sangue, si incorpora nell’organismo e come la circolazione sanguigna percorre tutti gli organi per essere lo strumento dell’egoità.

Come l’egoità spirituale-animica vive e trama in tutto l’uomo, così la circolazione sanguigna percorre fisicamente tutto l’organismo umano e si rivolge per così dire in due direzioni: verso l’interno essenziale dell’uomo con i sette organi e così via, e poi abbiamo di nuovo un aprirsi verso l’esterno, un entrare in contatto con il mondo esteriore. Possiamo dunque nel senso più alto della parola parlare di una circolazione di forze che stanno dietro alle manifestazioni fisiche e che trovano un punto di connessione nell’Io.

Ora dobbiamo ancora occuparci un poco delle singole fasi di questa circolazione. Si tratta qui anzitutto di seguire ancora una volta il processo nutritivo, l’assunzione dei nutrienti, i quali, per il fatto di venir afferrati dal corpo eterico, o meglio dalla forza del corpo eterico, divengono una corrente vivente nell’organismo umano; poi si contrappone loro il sistema mondiale interno, i sette organi, e precisamente perché — come abbiamo già visto — l’uomo altrimenti non uscirebbe oltre l’esistenza vegetale.

Su un livello ulteriore e superiore è necessario che si oppongano al flusso nutritivo le funzioni di questi sette organi. Così agisce ciò che proviene dalla vera natura astrale dell’uomo in contrapposizione al flusso nutritivo animato; il flusso nutritivo viene dall’esterno, e ciò che è la vera natura interna umana vi si oppone. Dapprima il corpo eterico incontra il flusso nutritivo, ossia la realtà esteriore assorbita, e trasforma i nutrienti nel sistema digerente; poi il corpo astrale dell’uomo si oppone ad esso, trasforma ulteriormente i nutrienti e li incorpora in modo tale che si adattino sempre più all’operosità interna dell’organismo. Nel suo ulteriore corso il flusso nutritivo deve essere colto anche dalle forze dell’Io, del sangue stesso. Ossia, lo strumento dell’Io deve con la sua azione raggiungere il punto in cui il flusso nutritivo è assorbito. Il sangue fa questo? Si avvera ciò che, muovendo dalla visione occulta, dobbiamo affermare?

Sì, il sangue viene spinto in giù negli organi nutritivi così come in tutti gli altri organi. Negli organi nutritivi esso compie un processo per il quale soltanto può essere lo strumento completo dell’Io umano nel mondo fisico. Sappiamo che il sangue quale strumento dell’Io umano deve compiere la transizione dal sangue rosso al sangue azzurro. L’Io agisce con il suo strumento, il sangue, fino alle origini dei processi digestivi e nutritivi. Qui abbiamo dunque di nuovo a che fare con una resistenza. Come accade ciò? Ciò accade per il fatto che il sangue entra nel fegato attraverso il sistema della vena porta e che là, da sangue per così dire mutato, viene preparata la bile, e la bile a sua volta si contrappone immediatamente al flusso nutritivo.

Qui nella bile abbiamo una meravigliosa connessione dei due estremi dell’organizzazione umana interna. Da un lato il flusso nutritivo assorbito dal canale digerente rappresenta il più esteriore materiale che penetra nel nostro organismo fisico; dall’altro lato sta l’Io, il più nobile che l’uomo può possedere nel mondo terrestre, con il suo strumento, il sangue. L’Io stabilisce una connessione immediata con il più esteriore materiale, preparando la bile alla fine del processo sanguigno per il tramite del fegato, e nella bile — nel sangue trasformato e modificato — l’Io si oppone al flusso nutritivo.

Vediamo così l’Io agire fino al materiale più grossolano e poi produrre nuovamente sostanze altamente organizzate come la bile. E chi vuole comprendere questi intimi processi tra sangue, bile e processo nutritivo può trovare in questi fatti qualcosa che gli rende più chiari molti segreti dell’organismo umano; e se prosegue nell’indagine di questi processi, per esempio anche processi anomali come quelli che derivano da un ristagno della bile, da un deflusso della bile nel sangue nella cosiddetta itterizia, può giudicarli e trattarli più correttamente. Ma oggi questo ci porterebbe troppo lontano se volessimo anche esporre tali cose.

Vediamo così come in effetti i sette organi si estendano verso il basso fin dentro l’operare del corpo eterico e abbiano accolto in sé gli influssi dell’Io dall’alto. Abbiamo dunque nella bile qualcosa che, sotto l’influsso dell’Io, si oppone direttamente al flusso nutritivo. Se la bile vuole agire sul flusso nutritivo, che nel processo digestivo è già divenuto un vivente, deve poter farglisi incontro anch’essa come una sostanza vivente. Ciò accade per il fatto che essa viene formata proprio a partire da un organo che appartiene ai sette membri del sistema mondiale interno, i quali animano l’interno dell’uomo, sicché la bile, quale vita interiore, incontra quella che viene dall’esterno.

Come la bile è in connessione con il fegato, così troviamo il fegato di nuovo in connessione con la milza. Quando consideriamo questi organi — fegato, bile, milza — dobbiamo dire: questi organi sono quelli che si oppongono immediatamente al flusso nutritivo e lo trasformano in modo tale che sia capace di salire ai livelli superiori dell’organizzazione umana. Devono però anche provvedere agli organi che si aprono verso l’esterno, e questo fanno il cuore, i polmoni, anche lo stesso canale digerente, ma soprattutto gli organi della testa, gli organi sensoriali.

Ci siamo già chiariti in precedenza che tutta l’esperienza interiore è strettamente legata ai processi di secrezione. Per questo abbiamo considerato specialmente questi processi di secrezione. Fegato, bile e milza, nel senso di quei processi nell’organizzazione complessiva, inizialmente non hanno nulla a che vedere direttamente con i processi di secrezione; secernono bensì sostanze, ma questo ha a che fare con la nutrizione. Mediano la vita ascendente che dalle forme vitali più basse si rivolge all’organo della coscienza, alla coscienza stessa. Ma quando al fianco di questi organi si aggiunge il cuore come quarto organo e il cuore attraverso la circolazione sanguigna si apre anche verso l’esterno, l’uomo acquisisce la coscienza del suo Io. Non sarebbe però in grado di sperimentare questo Io come ciò che si oppone al mondo esteriore se non portasse questo Io che guarda verso l’esterno in relazione con ciò che già possiede come coscienza ottusa della sua vita corporea interna. Deve aggiungere ai processi di secrezione dell’organismo interno un altro, che gli medi anche un’esperienza del suo interno con l’Io, che ha il sangue come suo strumento.

Dapprima l’uomo sperimenta la sua vita interiore soltanto in coscienza ottusa, attraverso la secrezione della linfa. Ma una secrezione deve poter avvenire anche a partire dal sangue, e in questa secrezione l’uomo si avvede di stare di fronte al mondo esteriore come entità propria, come Io interiore. L’uomo starebbe però di fronte al mondo esteriore, nel suo sperimentare, in modo da perdere se stesso interiormente, se non sapesse che ciò che là respira l’aria e assume ed elabora i nutrienti dall’esterno è il medesimo essere che egli sperimenta nel proprio interno. Che l’uomo non si perda, che stia di fronte al mondo esteriore con la propria entità, ciò è reso possibile dal fatto che egli, dal sangue trasformato, secerne l’anidride carbonica attraverso i polmoni e attraverso i reni secerne le sostanze trasformate che escono dal sangue.

Con ciò sono caratterizzati nella loro funzione sia gli organi che mediano un processo ascendente — fegato, bile, milza — sia gli organi che mediano un processo discendente — polmoni e reni. Non dobbiamo però schematizzare — nelle considerazioni teosofiche ciò non è affatto lecito — dobbiamo vedere che i polmoni, nell’aprirsi verso l’esterno, mediano anche un processo ascendente. Vediamo dunque come questi sette membri più importanti del sistema mondiale interno dell’uomo sono collegati con l’esperienza interiore dell’uomo e con l’aprirsi verso l’esterno. Questi sette membri trasformano da un lato l’operosità propria dei nutrienti in operosità interna dell’organismo e provvedono l’organismo umano di queste sostanze trasformate. Rendono possibile che l’uomo si apra di nuovo verso l’esterno. Rendono però possibile anche che ciò che l’uomo sviluppa come operosità interna troppo forte venga espulso verso l’esterno attraverso i processi di secrezione dei polmoni e dei reni.

Attraverso il lavoro dei polmoni e dei reni abbiamo dunque una regolare regolazione dell’operosità dei sistemi organici umani. Questa intera relazione in cui i sistemi organici umani stanno gli uni rispetto agli altri si esprime in modo tale che nell’occultismo davvero non poteva darsi miglior immagine se non questa: il cuore come sole sta al centro e influenza i tre organi del sistema mondiale interno che svolgono i processi ascendenti — fegato, bile, milza. Come nel macrocosmo il sole nel sistema planetario sta in relazione ai pianeti esteriori Giove, Marte, Saturno, così nel microcosmo, nell’organismo umano, il sole interno, il cuore, sta al fegato-Giove, alla bile-Marte, alla milza-Saturno.

Dovrei parlare non per settimane bensì per mesi se volessi esporvi tutti i motivi per cui, per un’attenta e intima osservazione occulta, la relazione del sole ai pianeti esteriori del nostro sistema planetario può davvero essere posta a parallelo con la relazione che nel corpo umano il cuore ha verso il sistema mondiale interno, verso fegato, bile e milza. È veramente il caso che la relazione esteriore sia assunta in modo tale che nell’interazione di questi organi si rispecchi ciò che nel grande mondo del macrocosmo, nel nostro sistema solare, si compie. E parimente è legittimo affermare che i processi che si svolgono tra il sole e i pianeti interni fino alla nostra Terra si rispecchiano nella relazione del cuore verso i polmoni e verso i reni. Abbiamo dunque in questo sistema mondiale interno dell’uomo qualcosa che rispecchia il sistema mondiale esteriore.

Nel corso delle conferenze abbiamo anche già accennato a come davvero, quando affondiamo veggentemente nel nostro interno, cessiamo di percepire i nostri organi interni soltanto come si presentano all’osservazione esteriore dell’occhio fisico. Dobbiamo andare oltre l’immagine fantastica che l’anatomia esteriore si fa dei nostri organi, salendo alla contemplazione della vera forma che questi organi hanno quando consideriamo che questi organi sono sistemi di forze. Attraverso l’anatomia esteriore la vera essenza di questi organi non può essere penetrata, poiché vede in essi soltanto i nutrienti trasformati stipati. E proprio perché la scienza esteriore vuole far valere soltanto questo punto di vista, non può riconoscere i sistemi di forze interiori che stanno a fondamento degli organi. Colui però che è capace di osservare veggentemente ciò che sta a fondamento di questi organi come sistemi di forze, vede come sia legittimo denominare gli organi con i nomi dei pianeti, perché riconosce come la relazione tra i pianeti del nostro sistema mondiale esteriore si ripete nel nostro sistema organico interno.

Ora, ieri abbiamo detto che gli organi possono sviluppare un’operosità interna troppo forte. Ogni singolo organo può sviluppare un’operosità troppo forte, e questa irregolarità può esprimersi in modo tale da ripercuotersi sull’intero organismo. Ora ho già accennato ieri al fatto che, se per opera di operosità interne così troppo forti compare negli organi interni qualcosa come una vita propria ostinata, è necessario contrapporre ciò che smorza queste operosità interne. Ciò significa che, quando gli organi interni trasformano troppo fortemente, mutano troppo fortemente le operosità esteriori dei nutrienti, quando forniscono un prodotto di trasformazione interna troppo forte, allora dobbiamo contrapporre loro dall’esterno qualcosa che li contenga, che smorzi l’operosità interna smodata.

Come può ciò accadere? Se vogliamo raggiungere un organo del sistema interno che sviluppi un’operosità interna troppo forte, dobbiamo cercare nel mondo esteriore ciò che possiede l’operosità opposta, e questo apportare all’organismo, per poter così combattere l’operosità troppo forte dell’organo. Ossia, dobbiamo tentare di trovare quelle operosità esteriori che corrispondono alle operosità dei singoli organi. Nel Medioevo gli uomini sapevano ancora molte di queste cose: come le sostanze dell’ambiente, dunque sostanze esteriori, possano contrastare l’operosità esagerata degli organi. Per l’uomo odierno, al quale tali cose si fanno incontro spesso soltanto da scritti medievali storpiati, nei quali egli non può vedere altro che variopinta superstizione, ciò suona del tutto singolare. Ma dalla scienza occulta la corrispondenza degli organi del sistema mondiale interno con certe sostanze esteriori è stata indagata attraverso millenni con cura, in profondità e a fondo, e innumerevoli osservazioni compiute con l’occhio chiaroveggente hanno dimostrato che, per esempio, all’interno Giove operante in modo smodato, il fegato, si può porre un freno mediante la sostanza metallica dello stagno.

L’operosità interna eccessiva della bile la combattiamo con ciò che si esprime nella sostanza metallica del ferro. Non c’è affatto da stupirsene, poiché il ferro è il solo metallo che dobbiamo avere nel nostro sangue come componente essenziale per lo strumento dell’Io, e abbiamo visto come nella bile si trovi proprio quell’organo che media la connessione dell’Io con il materiale più denso che viene incorporato nell’uomo, il flusso nutritivo.

Allo stesso modo possiamo dire che la milza ha la sua corrispondenza esteriore nel metallo piombo. Al cuore — Sole — corrisponde l’oro. Ai polmoni — Mercurio — come già il nome stesso indica, corrisponde il mercurio, e ai reni il metallo rame, cioè Venere. (Si scrive alla lavagna:)

Saturno Milza Piombo

Giove Fegato Stagno

Marte Bile Ferro

Sole Cuore Oro

Mercurio Polmoni Mercurio

Venere Reni Rame

Saturno

Milza

Giove

Fegato

Marte

Bile

Sole

Cuore

Mercurio

Polmoni

Venere

Reni

Quando vogliamo combattere con le operosità che si trovano in questi metalli le operosità dilaganti dell’organismo interno, dobbiamo renderci conto che tutto nell’organismo è più o meno interconnesso. I diversi sistemi organici si formano parallelamente l’uno all’altro, non come se l’uomo fosse comparso dapprima privo di testa. Naturalmente gli organi che stanno in relazione con la circolazione superiore del sangue — il sistema cerebro-spinale — si formano contemporaneamente agli organi del sistema interno del mondo.

Come abbiamo visto che vi è una circolazione sanguigna che va verso l’alto e una che va verso il basso, così abbiamo anche un operare verso l’alto del processo linfatico, al quale abbiamo attribuito una coscienza ottusa, fino alle parti superiori dell’organismo umano. E sussiste ora il fatto che ciò che è incorporato alla corrente sanguigna superiore corrisponde in certo modo a ciò che è incorporato alla corrente sanguigna inferiore, e possiamo vedere che i metalli prima nominati hanno un’affinità anche con il sistema organico superiore dell’uomo.

Sapete che il polmone si apre verso l’esterno alla laringe, che è un organo dell’organismo umano superiore. Come vediamo una relazione fra la bile nel sistema inferiore e il ferro, così possiamo collegare il ferro nel sistema organico superiore con la laringe. Queste cose sono naturalmente difficili, ma vorrei tuttavia accennarne qualcosa. Come abbiamo notato una corrispondenza fra bile e laringe riguardo al ferro, così pure riguardo allo stagno — Giove — esiste una certa corrispondenza fra le parti superiori della nostra testa, fra tutto ciò che come fronte e come formazione cerebrale ad essa appartiene, e il fegato; e riguardo al piombo — Saturno — una corrispondenza fra occipite e milza.

In tal modo abbiamo potuto estendere le nostre considerazioni a tutto ciò che si iscrive nella circolazione sanguigna umana nei sette membri del sistema interno del mondo, e a come questa sta in relazione con il mondo esteriore. Per la vita normale come per quella anomala possiamo tenere in considerazione queste corrispondenze. Nelle corrispondenze dei metalli con gli organi interni abbiamo un dato altamente interessante. Se una volta, non in modo caotico bensì sistematicamente, fosse esaminato e compilato ciò che i nostri libri terapeutici contengono in molteplici indicazioni, allora queste corrispondenze si lascerebbero già da sé dimostrare dai fatti esteriori. E se oggi simili esposizioni sono ancora considerate come creazioni fantastiche, l’occultista può restare del tutto tranquillo al riguardo, poiché sa che dovrà giungere il tempo in cui i fatti esteriori confermeranno le sue affermazioni.

Non dobbiamo pensare che per una malattia renale, ad esempio, dovremmo somministrare semplicemente il rame ordinario; sarebbe naturalmente un errore. Se vogliamo introdurre nell’organismo sostanze metalliche, dobbiamo riscaldarle, affinché si trasformino in una sorta di vapore metallico. In tal processo si sviluppano corpuscoli simili a vapore, e in questa forma la metallicità può agire sugli organi interni. Se consideriamo il sistema sanguigno, in caso di sue malattie non otterremmo nulla con i metalli. Abbiamo già segnalato che nel sistema sanguigno si verifica una sorta di deposito di sale. E come la metallicità agisce sugli organi interni, così l’elemento salino agisce sul sistema sanguigno. Se si vuole influenzare il sistema sanguigno con mezzi esteriori, gli si deve fornire qualcosa di salino. Ciò può accadere per inalazione di aria salina, per bagni salini o simili. Possiamo però anche dall’altro lato, attraverso il processo digestivo, fornire sali o ciò che forma sali, così da essere in grado di provocare il processo di formazione e deposito dei sali da due lati.

Se ricordate quello che ho esposto ieri riguardo agli effetti fisici dei processi interni spirituali-animici, potrete facilmente immaginare che tutto ciò che sta in contrasto con i processi che agiscono nel metallico è l’effetto fisico dei processi emotivi. Questi processi emotivi sono in strettissima connessione con i processi di rigonfiamento nel sangue, che però possono essere arrestati mediante l’apporto di sostanze metalliche esteriori che mostrano l’operosità opposta. Se ad esempio l’attività digestiva diventa eccessiva e là dove il flusso nutritivo viene afferrato dal corpo eterico si sviluppa un’operosità propria, possiamo contrastarlo fornendo un sale appropriato. Se il corpo eterico esagera il processo di presa del flusso nutritivo, ciò significa un assorbimento eccessivo di sale. Deve essere smorzato dall’apporto dell’operosità esteriore di un sale.

Poi abbiamo processi che si svolgono esteriormente come processi di combustione o di ossidazione: sono quei processi nei quali qualcosa si unisce con l’ossigeno dell’aria. Tutte quelle sostanze che si uniscono facilmente con l’ossigeno dell’aria, quando vengono accolte nell’organismo, lo irraggiano con la loro operosità nel modo più esteso di tutti. Mentre i sali, quando li forniamo all’organismo, agiscono su di esso solo fino a un grado moderato, la metallicità può agire fino nel sistema interno del mondo. E nell’aria, cioè nelle sostanze che si uniscono facilmente all’ossigeno dell’aria, abbiamo qualcosa che, quando viene assorbito dal corpo, irraggia attraverso l’intero organismo fino nel sistema sanguigno.

Così potremo trovare comprensibile che, attraverso tali processi che formano un’operosità interna troppo forte nello sviluppo del calore — il quale è appunto l’espressione esteriore degli impulsi di volontà —, ci sentiamo influenzati in tutto il nostro organismo. Con le ripercussioni organiche dell’elemento pensante non è così; quando volgiamo su di esse la nostra attenzione, sentiamo che questi effetti si svolgono soltanto in certi organi. Vedete da ciò quanto straordinariamente complicato sia l’intero apparato dell’organismo umano e quanto complicato sia il suo rapporto con il mondo esteriore.

Abbiamo così mostrato come all’organismo umano con la sua propria operosità interna si possa opporre la natura esteriore inorganica, inanimata, e come si possa agire sull’organismo attraverso sali e attraverso la metallicità vaporizzata. Ma abbiamo anche la possibilità di agire sull’uomo da altri ambiti della natura. Possiamo opporre all’organismo umano nello stesso modo le forze operose che sono nel mondo vegetale. Se assumiamo un rimedio vegetale semplicemente come nutrimento, non otterremmo gran cosa, poiché, come abbiamo visto, gli organi interni si preoccupano di togliere alle sostanze assunte la loro propria operosità. Se il vegetale deve essere assorbito nell’organismo umano in modo da agire anche nella sua qualità di vegetale, ciò non può accadere se lo assumiamo come nutrimento. Questo vegetale non può agire sull’Io, poiché la pianta ha come membro supremo soltanto un corpo eterico. Il vegetale viene quindi semplicemente assorbito dove il flusso nutritivo viene catturato dal corpo eterico, così che il vegetale come rimedio non può ancora venire in considerazione nel canale digerente, bensì solo in quegli organi in cui accanto al corpo eterico agisce già il corpo astrale dell’uomo. Per questa ragione il vegetale comincia ad agire prima di tutto sul sistema interno del mondo e sul sistema nervoso simpatico e sul sistema linfatico. Non si estende più l’azione del vegetale là dove l’uomo attraverso il sangue si apre nuovamente al mondo esteriore. Il vegetale è assegnato alla parte media dell’organismo umano, così che tutto ciò che nel vegetale si può ricercare come operosità può agire soltanto su tutto ciò che appartiene al sistema interno del mondo e agli organi corrispondenti della testa e della parte superiore dell’organismo.

Quando le attività, le funzioni di questi organi sono disturbate, quando agiscono in modo anomalo, allora l’azione del vegetale entra in considerazione per il contrasto. Abbiamo così parlato degli effetti dei metalli, dei sali e delle piante. Non è opportuno proseguire nelle nostre considerazioni ulteriormente riguardo ad altri modi di combattere le irregolarità o i disturbi nell’organismo umano, non tanto perché il tempo sia scarso, bensì principalmente perché i teosofi farebbero bene a stare lontani da tutti i campi che oggi vengono trascinati nella lotta fra le parti. Ciò che finora è stato elencato non appartiene alla lotta fra le parti; si può semplicemente accoglierlo, e allora si arriverà certamente alla convinzione della sua correttezza; oppure gli uomini lo considerano per pura assurdità, per fantasticheria. Non ha importanza. Se così stesse, il teosofo dovrebbe semplicemente restare silenzioso se non volesse dire tutte le cose che gli uomini considerano assurde. Ma se volessimo investigare gli effetti delle sostanze animali sull’uomo, entreremo nella lotta fra le parti e potrebbe sembrare che la teosofia voglia intromettersi in questa lotta che si svolge fra i fautori e gli oppositori dei metodi curativi nel campo dell’animale. E non può mai essere compito del teosofo intromettersi in tali fanatiche contese, poiché allora correremmo il pericolo di abbandonare il punto di vista obiettivo generale-umano.

Una cosa però abbiamo visto, anche se i cenni erano solo schizzati: questo organismo umano è un sistema complicato di singoli organi che si trovano su diversi stadi dello sviluppo e che sono in relazione fra loro e con l’organismo complessivo nel modo più vario. Ciò che del fisico dell’organismo umano è visibile, ciò che possiamo vedere con gli occhi e afferrare con le mani, è solo una parte dell’organizzazione umana; il soprasensibile però che vi agisce dentro non lo percepiamo in tal modo sensibile, esso si rivela solo all’occhio spirituale del veggente. Non possiamo quindi dire che tutti gli organi si sono sviluppati uniformemente, bensì si è rivelato che abbiamo da considerare l’organismo umano in modo tale che in esso sia riconoscibile ciò che è più antico e ciò che è più giovane. Abbiamo già sottolineato che il cervello, ad esempio, è da considerarsi come organo più antico e più altamente sviluppato del midollo spinale, e che il cervello è stato una volta in una fase simile a quella del midollo spinale.

Analogamente possiamo considerare il sistema digerente e il sistema sanguigno rispetto al sistema linfatico. Qui dobbiamo equiparare il sistema linfatico al livello del midollo spinale, è dunque il più giovane, mentre il complicato sistema digerente e il sistema sanguigno sono già stati trasformati in molti modi e sono più antichi del sistema linfatico, che non si apre verso l’esterno e che secerne la sua produzione di sostanze soltanto verso l’interno, nei tessuti. Questo è un punto di vista molto importante. Dobbiamo quindi considerare il nostro odierno sistema linfatico come qualcosa che, se non fosse incorporato negli altri sistemi, con lo sviluppo progressivo diventerebbe un sistema digerente e sanguigno.

Nel sistema linfatico abbiamo un sistema di mediazione della coscienza più semplice; ciò che è più complicato ce l’abbiamo nel sistema digerente-sanguigno. Dobbiamo quindi cercare nell’organismo umano organi che sono derivati da sistemi organici che in precedenza avevano altri compiti. Le comunicazioni che qui sono state fatte potrebbero anche essere molto chiaramente dimostrate dalla scienza esteriore, se uno volesse familiarizzarsi con esse. Tutto ciò che è stato detto sulla trasformazione degli organi può essere dimostrato attraverso investigazioni embriologiche. In ogni creatura vivente accade che ciò che più tardi appare nel corso dello sviluppo è già preformato nell’abbozzo germinale. Se risaliamo dall’organismo umano sviluppato fino al germe fecondato, potremmo con metodi appropriati trovare già accennati nella loro forma originaria gli intricati sistemi organici, e precisamente in modo tale che nella loro forma originaria mostrano già come stanno effettivamente l’uno rispetto all’altro.

Se osservate una volta quello che abbiamo di fronte come rivestimento esteriore, come delimitazione dell’uomo nella sua pelle, e poi ulteriormente ciò che conduce agli organi di senso ivi incorporati, potrete dirvi che tutto ciò che è presente in questa delimitazione estrema dell’uomo deve esser stato già trasformato da altro. È infatti già un sistema molto complicato, al quale appartiene anche un cervello; e un cervello senza una lunga preparazione è impossibile da concepire. Dobbiamo quindi pensare che il rivestimento esteriore dell’uomo è un prodotto trasformato, proprio come abbiamo designato il cervello come un midollo spinale trasformato e il sistema nutritivo e sanguigno come un prodotto trasformato del sistema linfatico.



Mentre il midollo spinale e il sistema linfatico mostravano, in stadi anteriori, una tendenza ascendente, dell’odierno midollo spinale e dell’odierno sistema linfatico dobbiamo dire che sono compresi in uno sviluppo discendente. Si potrebbe anche mostrare che il sangue, nella sua configurazione odierna, è un duplice prodotto di trasformazione. Per il fatto che il sistema digerente e il sistema sanguigno si dischiudono verso l’esterno, esso diviene un sistema linfatico trasformato. Se il sistema digerente, con i suoi movimenti, fosse sviluppato soltanto verso l’interno, se fosse del tutto chiuso verso l’interno, avremmo in esso un’attività simile a quella dell’odierna attività linfatica, nella quale viene accolto soltanto ciò che le viene apportato attraverso i tessuti.

Così, da un lato, nella delimitazione esteriore dell’uomo, nel sistema cutaneo, dobbiamo vedere qualcosa di trasformato a partire da un altro sistema, il sistema sanguigno, che voglio qui disegnare così; e anche nel sistema digerente dobbiamo vedere la trasformazione a partire da un altro sistema, che oggi è in uno sviluppo discendente. Dobbiamo ora cercare di stabilire se questa natura ascendente e discendente dei sistemi organici si trovi già accennata nell’abbozzo germinale. E in effetti si mostra che l’organismo complessivo lo troviamo accennato nell’abbozzo germinale — lo voglio disegnare schematicamente — nei quattro foglietti germinali sovrapposti, che si chiamano: il foglietto germinale esterno — ectoderma —, il foglietto germinale interno — entoderma — e il mesoderma, il foglietto germinale medio esterno e quello interno.



Secondo la nostra concezione dello sviluppo, il foglietto germinale esterno, l’ectoderma, che nella moderna anatomia è anche chiamato foglietto cutaneo-sensoriale, è da considerare come un prodotto trasformato che mostra la sua prima origine nel foglietto medio esterno, nel mesoderma esterno. In questo abbiamo di fronte a noi come abbozzo germinale ciò che su uno stadio superiore ci si presenta nel foglietto cutaneo-sensoriale. E nel foglietto medio interno, nel mesoderma interno, abbiamo di fronte a noi la formazione più giovane di ciò che si mostra successivamente nell’entoderma, nel foglietto ghiandolare intestinale.

Se consideriamo il germe umano nel suo sviluppo, abbiamo la prima disposizione dell’uomo accennata nei due foglietti germinali medi, nei mesodermi; gli altri due foglietti germinali, l’ectoderma e l’entoderma, sono già trasformati. I due foglietti medi sono quindi quelli che rappresentano lo stato originario, mentre l’ectoderma e l’entoderma mostrano lo sviluppo superiore.

Sappiamo che l’abbozzo germinale capace di sviluppo dell’uomo confluisce da due origini, dall’abbozzo germinale femminile e da quello maschile, e che uno sviluppo nuovo può sorgere soltanto attraverso l’interazione vivente di questi due abbozzi. Nei due abbozzi germinali devono quindi essere contenuti separatamente tutti i processi che solo uniti formano l’abbozzo germinale per l’organismo umano.

Che cosa ci mostra l’occultismo riguardo alle relazioni che qui sussistono? Ci mostra che nelle attuali condizioni fisiche il germe femminile è solo in grado di produrre una tale formazione corporea umana che, se si sviluppasse singolarmente, non potrebbe sviluppare ciò che chiamiamo il principio della forma, che alla fine conduce all’incorporazione del sistema osseo, che conferisce all’uomo la sua solidità; e neanche il sistema cutaneo-sensoriale potrebbe essere fornito dal germe femminile. Il germe femminile è costituito in modo tale che si potrebbe quasi dire: quello che nasce sarebbe troppo buono per il mondo come esiste oggi, poiché non sono presenti tutti i processi nel mondo fisico esteriore che sarebbero necessari per un tale organismo. Questo organismo umano femminile non potrebbe per così dire giungere a quella «terrenificazione» che si esprime nel sistema osseo incorporato, e non avrebbe la possibilità di essere connesso al mondo esteriore attraverso i sensi. Dovrebbe trovare un sostegno nelle condizioni esteriori per compensare il suo materiale interno più morbido, che avrebbe al posto dello stabile scheletro osseo; non potrebbe aprirsi verso l’esterno, bensì resterebbe chiuso nella sua vita interna. Questo è il contributo femminile all’abbozzo germinale; andrebbe oltre lo scopo di ciò che oggi è possibile nella nostra esistenza terrestre, semplicemente perché nelle attuali condizioni fisiche terrestri non sono date le circostanze di cui un tale organismo raffinato avrebbe bisogno, che è così poco orientato alla terrenificazione e all’apertura verso l’esterno.

Un tale organismo sarebbe, nelle attuali condizioni terrestri, destinato a priori alla morte. È quindi vero che all’abbozzo germinale umano, proprio dalla tendenza che l’uomo potrebbe andare troppo lontano nella sua ulteriore evoluzione, è già impresso il motivo per cui l’uomo è destinato alla morte.

L’altro contributo dell’abbozzo germinale, quello maschile — l’ectoderma —, si trova esattamente nella situazione opposta. Se l’abbozzo germinale maschile si sviluppasse da solo, ciò condurrebbe al potente dispiegamento di ciò che si manifesta nell’apertura verso l’esterno nel sistema cutaneo-sensoriale, e di ciò che conduce al consolidamento nel sistema osseo, andando così oltre lo scopo dall’altro lato. Una tale unilateralità non potrebbe produrre un abbozzo germinale vitale come il germe femminile per se stesso, poiché l’organismo che l’abbozzo germinale maschile svilupperebbe scatenerebbe forze così potenti che dovrebbe distruggere se stesso e perire nelle circostanze come esistono oggi sulla terra, cioè non potrebbe sussistere come organismo sotto queste attuali condizioni terrestri. Il germe maschile può quindi venire a una espressione vitale solo quando coopera con l’abbozzo germinale femminile. Solo per il fatto che i due abbozzi germinali si bilanciano, che ciò che nell’abbozzo germinale femminile è destinato alla morte si bilancia con quello dell’abbozzo germinale maschile attraverso il processo di fecondazione, è possibile un abbozzo germinale complessivo vivente dell’uomo.

Ciò che di forze è concentrato nell’abbozzo germinale maschile, se si sviluppasse da solo, porterebbe infinitamente al di sotto del terrestre, porterebbe a un indurimento molto più grande del sistema osseo, a un’apertura verso l’esterno molto più grande e a un molto più grande dissolversi nel mondo esteriore. Questi due germi organici devono già nella loro origine primaria trovarsi insieme per ulteriore sviluppo, poiché singolarmente ciascuno di essi è destinato alla morte. Solo l’interazione vivente di ciò che da entrambi i lati impedisce il predominio dell’uno sull’altro produce l’abbozzo germinale reso possibile per l’esistenza terrestre dell’uomo.

Vediamo quindi, benché possa essere mostrato solo in modo schizzato, che i fatti spirituali si possono ricondurre fino a dove l’uomo genera il suo simile. Potremmo naturalmente presentare questo molto più esaurientemente, ma in un breve ciclo ovviamente non si può dire tutto. Se illuminassimo più profondamente, vedremmo come si avvera che anche le cose più minute risalgono a fatti spirituali, fino a quello che qui è stato detto riguardo ai sistemi di forze soprasensibili, che trovano la loro espressione esteriore nei sistemi organici che l’uomo sviluppa affinché il suo genere viva sulla terra.

Abbiamo visto che la terra, come risultato del più denso «processo di terrenificazione» in noi, ha prodotto il sistema osseo, e come il meno densificato, come il più operoso, il sistema sanguigno. E si vuole ancora aggiungere brevemente che tutto ciò che accade nell’organismo umano fisico-terrestre sale fino ai processi che si svolgono nel sangue; questi sono i processi di riscaldamento. In questi processi di riscaldamento del sangue abbiamo l’espressione immediata dell’Io e quindi il livello supremo, e al di sotto si svolgono gli altri processi dell’organismo umano. Il processo di riscaldamento è quindi il supremo; in esso la nostra attività animica dell’Io interviene immediatamente. Ecco perché sentiamo anche qualcosa come una trasformazione della nostra attività animica dell’Io in un riscaldamento interno, che può giungere fino al riscaldamento fisico nel processo sanguigno.

Vediamo così come lo spirituale-animico, discendendo dall’alto verso il basso, attraverso il processo di riscaldamento interviene nell’organico, nel fisiologico, e potremmo mostrare ancora in molti altri fatti come lo spirituale-animico si tocca nei processi di riscaldamento con l’organico. Processi di riscaldamento abbiamo anche attraverso i processi negli organi nutritivi. Attraverso l’attività dei complicati apparati del sistema nutritivo avvengono le trasformazioni più varie, per le quali nell’organismo fisico si giunge a processi di riscaldamento. Questi si estendono dal basso verso l’alto. Quindi nel processo di riscaldamento l’organismo fisico dell’uomo si estende fino nello spirituale-animico. Cessano con ciò le trasformazioni? O proseguono? Ciò che segue può solo essere accennato; deve prima essere lasciato alla riflessione e soprattutto al sentire ulteriore di ogni ascoltatore. Se possiamo considerare queste trasformazioni con sentimenti di vera reverenza per l’organismo umano, impariamo a comprendere che la fisiologia non ha bisogno di essere una scienza arida, bensì può essere una fonte della più alta conoscenza umana.

Ciò che l’organismo produce come calore interno nel nostro sangue, come calore che ci comunica attraverso tutti i processi interni, mostra che nei processi di riscaldamento abbiamo da vedere qualcosa come una fioritura di tutti gli altri processi nell’organismo. Il calore interno dell’organismo sale fino nello spirituale-animico e può trasformarsi fino nello spirituale-animico. Questo è il supremo, il più bello, che attraverso la forza del corpo umano può essere trasformato da fisico a spirituale-animico. Se tutto ciò che nell’organismo umano terrestre è predisposto è divenuto calore e il calore è trasformato dall’uomo nella maniera giusta, allora emerge dal calore interno la simpatia e l’interesse per altri esseri. Se risaliamo attraverso tutti i processi dell’organismo umano fino al livello supremo, ai processi di riscaldamento, procediamo come attraverso la porta dell’organismo umano, che è formata dai processi di calore, su fino a dove il calore del sangue è utilizzato da ciò che l’anima ne fa.

Attraverso l’interesse vivente per tutti gli esseri, attraverso la simpatia per tutto ciò che ci circonda, ampliamo, in quanto la nostra vita fisica ci conduce fino al calore, il nostro spirituale-animico su tutta l’esistenza terrestre, e ci rendiamo uno con l’intera esistenza. È un fatto meraviglioso che l’essenza del mondo abbia compiuto il giro attraverso il nostro organismo fisico al fine di darci infine il calore interno che noi umani nella missione terrestre siamo chiamati a trasformare attraverso il nostro Io in vivente simpatia con tutti gli esseri.

Il calore viene trasformato in simpatia nella missione terrestre!

L’attività dell’organismo umano la usiamo per così dire come calore di riscaldamento per lo spirito. Questo è il significato della missione terrestre: che l’uomo come organismo fisico è incorporato nell’organismo terrestre in modo tale che tutti i processi fisici trovano infine il loro compimento, la loro corona nel calore del sangue, e che l’uomo come microcosmo nell’adempimento della sua determinazione trasforma di nuovo questo calore interno al fine di irraggiarlo come vivente simpatia e amore per tutto ciò che ci circonda.

Attraverso tutto ciò che accogliamo nella nostra anima per vivente interesse, la nostra vita animica si amplia. E se allora siamo passati attraverso molte incarnazioni, in cui abbiamo utilizzato tutto il calore che ci è stato dato, allora la terra avrà raggiunto il suo scopo, che doveva essere realizzato entro la missione terrestre; allora essa come cadavere terrestre sprofonderà e sarà consegnata al decadimento. E ascenderà l’insieme di tutte quelle anime umane che hanno trasformato il calore fisico in calore del cuore. Come la singola anima, quando l’uomo ha attraversato la porta della morte, ascende a un mondo spirituale, dopo che il cadavere fisico è stato consegnato alle forze terrestri, così una volta il cadavere terrestre sarà consegnato alle forze cosmiche, e le singole anime umane avanzeranno a nuovi gradi di esistenza. Nulla nel mondo va perduto. Ciò che le anime umane hanno conquistato come frutti sulla terra sarà portato dalle anime umane attraverso le eternità.

Così la scienza dello spirito ci consente di collegare anche i processi fisiologici nell’organismo umano alla nostra determinazione eterna. Se per noi la scienza dello spirito (teosofia) non è pura teoria, non è meramente conoscenza astratta, bensì se la consideriamo così che ci mostra: noi, come uomini, non stiamo soltanto sulla terra, bensì apparteniamo all’intero sistema cosmico —, e se impariamo a pensare sulla determinazione dell’uomo in modo tale che egli prende le forze dalla terra al fine di agire nell’eternità, allora accogliamo attraverso la scienza dello spirito (teosofia) ciò che attraverso essa deve essere conquistato. E se gli uomini che intuiscono o conoscono questo alto ideale si riuniscono fraternamente e concordano nel loro sforzo, cioè se riconosciamo che in noi stessi sono contenuti i germi per l’ulteriore sviluppo che possono divenire fertili per l’ulteriore sviluppo della terra e dell’umanità, allora possiamo con tutta modestia avere il sentimento che noi come teosofi (antroposofi) attraverso lo sviluppo delle nostre proprie forze possiamo cooperare all’adempimento della missione terrestre.

Ci siamo qui riuniti e ora ci disperderemo di nuovo per vivere nel mondo esteriore e forse portare con noi qualcosa di ciò che qui poteva essere dato solo come suggerimento schizzato, e svilupparlo ulteriormente. Ma anche quando siamo dispersi nel mondo, vogliamo cooperare armonicamente insieme nei viventi pensieri e sentimenti e con tutta la nostra volontà. In questo spirito vogliamo separarci gli uni dagli altri, in questo spirito vogliamo anche ritrovarci di nuovo, quando ce ne sarà occasione.

Praga, 28 Marzo 1911

Una considerazione particolare alle conferenze su «Fisiologia occulta»

In séguito alle conferenze pubbliche «Come si confuta la teosofia?» e «Come si difende la teosofia?», nonché in séguito alle considerazioni che ho svolto in questi giorni nel ciclo di conferenze sulla «Fisiologia occulta», può imporsi una serie di domande, ed è presente il bisogno di intendersi un poco, intorno a queste domande che qui sono state toccate, con i venerati ascoltatori. Le due conferenze pubbliche avevano soprattutto lo scopo di mostrare come, sul terreno della scienza dello spirito o teosofia, si debba essere ben consapevoli delle possibili obiezioni che possono presentarsi, e come l’occultista riconosca senz’altro ciò che di legittimo è in tali obiezioni; e d’altra parte poteva emergere per voi da quelle conferenze una presa di posizione del tutto determinata, acutamente sfumata, sul modo in cui le verità teosofiche vanno sostenute di fronte alle gravi obiezioni degli avversari.

Proprio dalla conoscenza delle difficoltà così caratterizzate, che si presentano per la teosofia, dovrebbe però formarsi in ogni teosofo il bisogno che nel sostenere le verità teosofiche regnino la maggiore accuratezza possibile, la più alta precisione. È questo qualcosa di cui colui che ha da sostenere tali cose in base alla conoscenza dei rispettivi nessi è ben consapevole, ma con cui — nonostante tutto ciò che è stato messo in rilievo nelle conferenze pubbliche — egli entra inevitabilmente in collisione con coloro che stanno sul terreno della scienza odierna. Perciò la teosofia esige, per quanto strano ciò possa apparire, da un lato per rivestire le verità attinte giù dai mondi superiori, dall’altro lato non meno in forza della semplice, ordinaria ragionevolezza, il formulare logico più accurato, più preciso. E chi si pone questo compito, di formulare con precisione ed esattezza logica, ed evita a tale scopo tutto ciò che sia un riempitivo verbale in una frase o una mera fioritura retorica, costui sente assai spesso quanto facilmente possa venir frainteso, semplicemente per la ragione che nel nostro tempo non ovunque è presente il bisogno intenso di accogliere le verità sostenute con la stessa accuratezza e precisione con cui vengono enunciate. Nel nostro tempo l’umanità, perfino là dove opera scientificamente, non è ancora affatto avvezza a questo prendere-del-tutto-esattamente. Se si prende ciò che è stato esposto in modo del tutto esatto, non soltanto non si deve mutare nulla nelle frasi, ma si deve anche badare esattamente al limite che è stato accolto entro le formulazioni.

Ne abbiamo un facile esempio, emerso di recente in occasione delle domande poste. È stato chiesto: se la coscienza onirica è soltanto una specie di coscienza immaginativa, come mai allora possono compiersi, a partire da questa coscienza onirica, certe azioni subcoscienti, come per esempio il camminare nel sonno? — Chi poneva la domanda non ha badato — come già allora del resto avevo accennato — che con la proposizione secondo cui i contenuti della coscienza onirica sono qualcosa di immaginativo non si intende che essi siano soltanto qualcosa di immaginativo, bensì che ovviamente, poiché l’orizzonte della coscienza onirica era stato caratterizzato soltanto da un lato, proprio dalla natura di questa caratterizzazione risultava: come le nostre azioni diurne conseguono dalla nostra coscienza diurna, così certe azioni di natura meno cosciente potrebbero conseguire anche dalla coscienza immaginativa del sogno.

Sia detto del tutto senza accusa che l’ascoltare inesatto è una delle ragioni principali per cui oggi tanti fraintendimenti vengono opposti alla teosofia e a chi la sostiene. Tali fraintendimenti non vengono opposti soltanto dagli avversari della teosofia, bensì in alto grado anche da coloro che sono seguaci di questa concezione teosofica del mondo. E forse una gran parte della colpa dei fraintendimenti che il mondo esteriore oppone alla scienza dello spirito sta nel fatto che proprio anche entro le cerchie teosofiche si pecca tanto nella direzione caratterizzata.

Se ora volgiamo lo sguardo intorno fra le scienze che nel nostro tempo hanno valore, il sentimento generale potrebbe forse andare in questa direzione: che la teosofia abbia i maggiori rapporti, sia massimamente affine, con la filosofia e i suoi diversi rami. Una simile affermazione sarebbe anche del tutto giusta, e si potrebbe propriamente presupporre, dalla natura stessa dello stato di cose, che la possibilità più prossima di portare comprensione alle conoscenze teosofiche si trovi dalla parte della filosofia. Ma proprio là si mostrano di nuovo altre difficoltà.

La filosofia, così come oggi, si può ben dire, viene dappertutto coltivata, è divenuta in misura assai maggiore una specie di scienza specialistica di quanto non fosse ancora relativamente poco tempo fa. Essa è divenuta una scienza specialistica e lavora, se guardiamo oggi al suo lavoro pratico e non ci addentriamo nelle singole teorie, praticamente e in sostanza in regioni astratte. E non è presente molta inclinazione a condurre giù la filosofia fino alla concezione concreta del fattuale. Anzi, sorgono addirittura difficoltà nell’odierno esercizio della filosofia, quando con questo sforzo filosofico dell’oggi si voglia abbracciare il mondo del fattuale. La teoria della conoscenza, elaborata con grande acume nelle direzioni più diverse nella seconda metà del secolo XIX e fin dentro i nostri giorni, è sorta, così come noi l’abbiamo oggi, principalmente per la ragione che si sentivano queste difficoltà di penetrare, giù dalle astratte altezze del pensiero, del concetto, fino ai fatti.

Ora si avverte che proprio in conferenze come quelle di questo ciclo sulla «Fisiologia occulta» la teosofia è ovunque costretta, con ciò che essa ha da dare quali contenuti soprasensibili di coscienza, a penetrare immediatamente fino al nostro mondo fattuale. Se mi è lecito parlare in modo triviale, vorrei dire: la teosofia non se la passa così bene come l’odierna filosofia, la quale si tiene in regioni astratte e non sarebbe affatto molto propensa ad accogliere nelle sue considerazioni concetti quali, diciamo, per esempio quello del sangue, o del fegato, o della milza, cioè contenuti del fattuale. Questa filosofia rifuggirebbe assai dal gettare il ponte dalle sue astratte formazioni concettuali agli eventi e alle cose concrete che immediatamente, fattualmente, ci si fanno incontro. La teosofia è sotto questo rispetto più temeraria, e proprio per questo può assai facilmente essere considerata, di fronte alla filosofia, come un’attività spirituale che audacemente e indebitamente getta un ponte dal più spirituale giù fino al più fattuale di tutto.

Ora deve però essere propriamente interessante domandarsi una volta: donde viene dunque che per i filosofi è così difficile accostarsi alla teosofia? — Forse proprio per questa ragione: perché la filosofia evita di gettare questo ponte.

Per la teosofia stessa questo fatto è in un certo senso una fatalità, è straordinariamente fatale. Poiché con le conoscenze teosofiche ci si imbatte, e in particolare quando le si voglia condurre giù fino all’elaborazione logica, molto, molto spesso in resistenze. Proprio dalla parte filosofica ci si imbatte sotto questo rispetto in resistenze. E per di più è accaduto anzi assai spesso che ci si imbatta in minori resistenze quando si raccontino agli uomini, per così dire allegramente e alla ventura, osservazioni sensazionali tratte dai mondi superiori. Questo essi lo perdonano spesso relativamente con facilità, poiché in primo luogo tali cose sono «interessanti», e in secondo luogo gli uomini si dicono: ebbene, in quanto non possiamo guardare su in quei mondi, non siamo affatto chiamati a pronunciare un qualsiasi giudizio in proposito.

Ora è però aspirazione della teosofia condurre giù fino al comprendere razionale tutto ciò che può venir trovato nei mondi superiori. I fatti, se davvero possono valere come tali, sono stati trovati mediante l’indagine soprasensibile nei mondi soprasensibili. La forma dell’esposizione dovrebbe però, nel nostro presente, venir data in modo che tutto sia rivestito di forme rigorosamente logiche e che in tutti quei punti dove oggi è già possibile si accenni a come i processi esteriori più fattuali di tutti possano già ovunque fornirci conferme per ciò che noi possiamo affermare in base alla ricerca spirituale. In tutto questo procedimento — attingere giù le conoscenze del mondo spirituale, rivestirle in forme logiche o comunque razionali e presentarle così in una figura che venga incontro al bisogno logico del nostro tempo — sussiste oggi una fonte, si può ben dire, veramente straordinariamente comprensibile dei più numerosi fraintendimenti.

Prendete una volta ciò che di complicato è stato detto in queste conferenze sulla «Fisiologia occulta», ciò che nelle sue determinazioni è ovunque da accogliere soltanto con restrizioni, con esatte indicazioni dei limiti; prendete tutto ciò che è complicato nel mondo dello spirituale, in sé smisuratamente mobile e variabile, e paragonate questo mondo dello spirituale in tutta la sua variabilità, nella difficoltà di abbracciare con grossolani contorni concettuali qualcosa che a noi discende dai mondi spirituali — paragonatelo con la facilità di caratterizzare un qualsiasi fatto esteriore mediante un esperimento o mediante l’osservazione sensibile e di descriverlo in uno stile logico!

Ora sussiste però oggi ovunque nella nostra filosofia la tendenza, là dove i concetti vengono illustrati e descritti, a non tener conto proprio di null’altro se non di quelle rappresentazioni che vengono conquistate dal mondo che ci sta dinanzi come mondo sensibile. Ciò si rende sensibile nella filosofia particolarmente quando essa è costretta, per esempio nel campo etico, a trovare per i concetti fondamentali un’origine diversa da quelle rappresentazioni che vengono conquistate sulla percezione esteriore del mondo fisico. Noi troviamo — e non sarebbe difficile dimostrarlo, ma naturalmente soltanto mediante ampie esposizioni tratte dalla letteratura filosofica contemporanea — che in tutto ciò che oggi viene elaborato nella filosofia le determinazioni concettuali sono così grossolane perché, per i contenuti concettuali di coscienza, in fondo si tiene conto soltanto del mondo percettivo che esiste intorno a noi e soltanto in base ad esso i concetti vengono formati.

Esiste propriamente un punto d’appoggio per ritenere che nella filosofia, al sorgere dei concetti più elementari di tutti, i contenuti di coscienza vengano conquistati anche da un altro lato che non dal lato del mondo sensibilmente percepibile? — Detto in breve: alla filosofia contemporanea manca la possibilità di giungere a una comprensione della teosofia, perché con le sue teorie essa non può ricollegarsi a concetti come quelli che noi coltiviamo nelle nostre trattazioni teosofiche. Nella letteratura filosofica noi abbiamo l’orizzonte di coscienza determinato dal fatto che nel formare i concetti si tiene ovunque conto soltanto del mondo percettivo esteriore e non di quei contenuti che provengono da un lato diverso da quello delle percezioni sensibili.

La teosofia ora deve conquistare i suoi concetti in un modo del tutto diverso: essa deve salire alla conoscenza soprasensibile e attingere giù i suoi concetti dal soprasensibile, ma deve anche approfondirsi nel lato della realtà e deve padroneggiare i concetti filosofici conquistati dall’osservazione del mondo sensibile. Se vogliamo rappresentarci una volta questo schematicamente, allora abbiamo da un lato, nella filosofia, concetti che vengono conquistati mediante la percezione esteriore, dall’altro lato i concetti che dal soprasensibile vengono conquistati mediante la percezione spirituale. E se pensiamo il campo dei concetti mediante i quali ci intendiamo, dobbiamo dire: se la teosofia deve valere come qualcosa di legittimo, allora i nostri concetti devono essere assunti da entrambi i lati, da un lato dalla percezione sensibile, dall’altro lato dalla percezione spirituale, e nel campo dei nostri concetti questi due lati devono incontrarsi.

Concetti acquisiti mediante percezione soprasensibile (teosofia)

Campo concettuale

Deve sussistere il bisogno, proprio nelle esposizioni teosofiche, di incontrarsi con i concetti filosofici mediante i concetti attinti giù dal mondo spirituale; il che significa che con i nostri concetti si possa ovunque allacciarsi ai concetti che vengono conquistati dal mondo percettivo sensibile esteriore.

Le nostre odierne teorie della conoscenza sono più o meno quasi esclusivamente costruite dal punto di vista che i concetti vengano assunti soltanto da un lato. Non voglio con ciò dire che non vi siano anche teorie della conoscenza nelle quali qualcosa di soprasensibile venga ammesso quale origine dei concetti. Ma ovunque si voglia dimostrare positivamente qualcosa, gli esempi sono caratterizzati dal fatto che i concetti sono assunti soltanto dal lato sinistro dello schema, dunque da quel lato sul quale i concetti vengono conquistati sul mondo percettivo sensibile-fisico. E ciò è anche del tutto naturale, perché nella filosofia i fatti spirituali non vengono riconosciuti come tali. Non si prende appunto in considerazione il caso che i fatti spirituali, attinti giù dai mondi spirituali, possano essere portati in concetti proprio come vengono portati in concetti i fatti del mondo fisico. Questa circostanza ha condotto a che la teosofia, quando voglia intendersi con la filosofia, non trovi dalla parte della filosofia quasi nessun terreno preparato, e a che nella filosofia il modo e la maniera in cui in teosofia i concetti vengono usati non possa venir facilmente compreso.

Si vorrebbe dire: se si sta di fronte al mondo percettivo sensibile esteriore, riesce facile dare ai concetti contorni netti. Là le cose stesse hanno contorni netti, confini netti, e là si è facilmente in grado di dare contorni netti anche ai concetti. Se invece si sta di fronte al mondo spirituale, in sé mobile e variabile, allora spesso molte cose devono dapprima venir raccolte insieme e nei concetti devono venir operate restrizioni o ampliamenti, per poter caratterizzare in qualche misura ciò che propriamente si vuol dire. La teoria della conoscenza, così come oggi viene esercitata, è la meno adatta di tutte a lasciarsi coinvolgere in concetti quali vengono impiegati in teosofia. Poiché, prendendo — consapevolmente o inconsapevolmente — soltanto da un lato le ragioni per le determinazioni concettuali, allo scopo di determinare i concetti, si mescola in tutti i concetti che si formano, senza che lo si sappia bene, qualcosa che conduce a concetti gnoseologici che non sono affatto utilizzabili per illustrare o spiegare alcunché in teosofia. Il concetto, così come viene fornito dal mondo per così dire non teosofico, è semplicemente inadatto quale strumento per caratterizzare ciò che mediante la teosofia viene attinto giù dal mondo spirituale.

Ora esiste in particolare un concetto siffatto, che nel campo della teoria della conoscenza è un terribile perturbatore. So assai bene che esso non viene affatto avvertito come tale, ma è un perturbatore. Esso è, se si prescinde da tutte le sfumature più fini che in modo tanto acuto si sono formate nel corso del secolo XIX, quel punto in cui il problema gnoseologico viene formulato così, che si dice: come giunge propriamente l’Io con il suo contenuto di coscienza — oppure, se per amor mio si vuole evitare di parlare dell’Io —, come giunge il nostro contenuto di coscienza a venir da noi riferito a una realtà? — Questi corsi di pensiero hanno più o meno condotto — ad eccezione di certe direzioni gnoseologiche del secolo XIX — a una teoria della conoscenza che sempre e sempre di nuovo sente come una grande difficoltà lo scorgere la possibilità che il Transoggettivo o il Trascendente, dunque ciò che sta al di fuori della nostra coscienza, possa entrare nella nostra coscienza. Voglio ammettere che con ciò il problema conoscitivo è caratterizzato soltanto grossolanamente. Ma le difficoltà sono pur nell’essenziale caratterizzate col dire: come può in generale ciò che è contenuto soggettivo di coscienza giungere in qualche modo fino all’Essere, fino alla realtà? Come può esso venir riferito alla realtà? Poiché dobbiamo esserci chiari che, anche presupponendo una realtà transoggettiva situata al di fuori della nostra coscienza, ciò che è dentro la nostra coscienza non può accostarsi immediatamente a questa realtà. Noi abbiamo dunque — così si dice — in noi il contenuto di coscienza, e possiamo domandarci: come abbiamo la possibilità di penetrare, a partire da questo contenuto di coscienza, nell’Essere, nella realtà che è indipendente dalla nostra coscienza? —

Un importante teorico della conoscenza del presente ha caratterizzato questo problema con un’espressione pregnante: l’Io umano, in quanto abbraccia l’orizzonte di coscienza, non potrebbe saltare al di là di se stesso, poiché dovrebbe saltare fuori da sé, ove volesse saltare dentro la realtà. Allora però esso sarebbe nella realtà e non nella coscienza. — Sembra dunque essere chiaro per questo teorico della conoscenza che in generale nulla possa venir stabilito circa il modo in cui il contenuto di coscienza sta di fronte alla realtà effettiva.

Da molti anni, nei miei scritti di teoria della conoscenza, mi stava a cuore anzitutto di stabilire questo problema conoscitivo — che è del resto fondamentale anche nella teosofia — e poi di rimuovere le difficoltà che risultano da una formulazione come quella or ora indicata. In ciò però poteva capitare a taluno qualcosa di assai singolare. Così, per esempio, nel tempo in cui si è svolto ciò di cui voglio parlare c’erano filosofi che fin da principio muovevano dal dire — in modo del tutto simile a Schopenhauer —: «Il mondo è mia rappresentazione». Vale a dire: ciò che è dato nella coscienza è dapprima soltanto contenuto di rappresentazione, e allora si tratta della questione di come si debba gettare un ponte dalla rappresentazione a ciò che sta al di fuori del rappresentato, alla realtà transoggettiva. Ora, per chiunque non si lasci affascinare da constatazioni che si pretende siano state fatte in questo campo, ma si accosti alla cosa senza pregiudizio, una domanda è data immediatamente; e di fronte a una gran quantità della letteratura di teoria della conoscenza, segnatamente di quella che è stata scritta negli anni Settanta e nella prima metà degli anni Ottanta, si deve sollevare questa domanda: se qualcosa è «mia rappresentazione», e se questo rappresentato deve essere esso stesso qualcosa di più di ciò che giace entro il contenuto di coscienza, se deve avere validità per sé, allora con ciò è detto qualcosa che in fondo non può stare prima del punto di partenza della teoria della conoscenza, ma qualcosa che può essere stabilito soltanto dopo che siano state discusse queste ben più importanti questioni fondamentali di teoria della conoscenza. Poiché dobbiamo anzitutto chiederci: perché mai ci è lecito chiamare «mia rappresentazione» qualcosa che in noi si presenta come contenuto di coscienza? Abbiamo il diritto di dire: ciò che si presenta sul mio orizzonte di coscienza è mia rappresentazione? La teoria della conoscenza non ha affatto il diritto di partire dal giudizio che il dato sia mia rappresentazione, ma ha il dovere, se davvero risale ai suoi primissimi inizi, di giustificare prima che ciò che là si presenta sia il contenuto di coscienza soggettivo.

Vi sono naturalmente parecchie centinaia di obiezioni di fronte a ciò che ora è stato detto, ma non credo che sia possibile tener ferma a lungo una sola di queste obiezioni, quando ci si accosti alla cosa senza pregiudizio. Ho tuttavia sperimentato che un filosofo noto e importante mi diede una risposta del tutto peculiare, quando lo resi attento a questo dilemma e volli spiegargli che si dovrebbe pur esaminare prima se sia giustificato dal punto di vista della teoria della conoscenza caratterizzare la rappresentazione come qualcosa di Non-reale. Allora egli disse: Ma questo è ovvio, sta già nella definizione della parola «rappresentazione», che noi poniamo dinanzi a noi qualcosa che non è reale. — Non poteva affatto comprendere — tanto gli erano radicate queste rappresentazioni, cresciute nel corso di secoli — che con questa prima definizione si pone innanzi qualcosa di ancora del tutto infondato.

Se noi, entro l’ambito del mondo in cui stiamo dentro — e a questo proposito vi prego di intendere le parole «il mondo in cui stiamo dentro» come il mondo quale lo abbiamo nella quotidianità —, se noi, entro questo mondo, vogliamo in genere fare una qualsiasi constatazione, per esempio che ciò che là è dato come mondo sia una «rappresentazione», allora dobbiamo esserci chiari che non è affatto possibile fare una tale constatazione senza ciò che chiamiamo la nostra attività di pensiero, senza pensieri e senza concetti. Non voglio ora dire nulla sul fatto che una tale constatazione, dal punto di vista formale-logico, è propriamente già un «giudizio». Nell’istante in cui in genere cominciamo a non lasciare qualcosa così come esso si presenta dinanzi a noi, ma facciamo nei suoi confronti una constatazione, noi interveniamo con il nostro pensiero nel mondo che ci sta intorno. E se dobbiamo avere un qualche diritto di intervenire nel mondo in modo tale da determinare qualcosa come «soggettivo», allora dobbiamo essere consapevoli che ciò che determina che qualcosa venga chiamato «soggettivo» non può essere esso stesso soggettivo.

Ammettiamo infatti che noi avessimo qui la sfera della soggettività (viene disegnato un cerchio alla lavagna e vi si scrive sopra la parola «Soggettività») e che da essa procedesse, per esempio, la constatazione che A sia soggettivo, sia «mia rappresentazione» o quel che si voglia: allora questa constatazione è essa stessa soggettiva.

Soggettività

A Rappresentazione



La conseguenza che ne deriva non è già che ci sia lecito lasciar valere questa constatazione, ma la conseguenza dev’essere che una tale conclusione non può essere tratta, poiché una siffatta constatazione annullerebbe se stessa. Se una soggettività può essere stabilita soltanto a partire da se stessa, si tratterebbe di una constatazione che annulla se stessa. Se la constatazione «A è soggettivo» deve avere un senso, essa non deve procedere dalla sfera della soggettività, bensì da una realtà al di fuori della soggettività. Vale a dire: se l’«Io» deve in genere essere in grado di poter dire che qualcosa porta un carattere soggettivo, per esempio che qualcosa è «mia rappresentazione», se l’«Io» deve avere il diritto di designare qualcosa come soggettivo, allora esso non può trovarsi esso stesso entro la sfera della soggettività, ma deve fare questa constatazione da fuori della sfera della soggettività. Non ci è dunque lecito ricondurre la constatazione che qualcosa sia soggettivo all’Io, che è esso stesso soggettivo.*)

Con ciò risulta però una via d’uscita fuori dalla sfera della soggettività, in quanto ci facciamo chiari che non potremmo fare alcuna constatazione su ciò che è soggettivo e ciò che è oggettivo, e che dovremmo anzi tralasciare del tutto i primissimi passi del pensiero al riguardo, se non stessimo verso la soggettività e l’oggettività in una relazione tale che entrambe abbiano uguale parte in noi. Questo ci conduce a riconoscere — cosa che ora non posso ulteriormente sviluppare — che il nostro Io non può essere preso soltanto soggettivamente, ma è più comprensivo della nostra soggettività. Noi abbiamo il diritto, da un certo contenuto dato, dunque da qualcosa di Oggettivo, di delimitare ciò che è soggettivo.

Ci si fanno incontro anzitutto i diversi concetti di «oggettivo», «soggettivo» e «transoggettivo». «Oggettivo» è naturalmente qualcosa d’altro che «transoggettivo» [Lacuna negli appunti].

Ora si tratta — una volta che abbiamo fatto queste premesse — di sapere se siamo in grado di rimuovere la pietra d’inciampo che appartiene ai più importanti impedimenti nella teoria della conoscenza, cioè la questione se entro la soggettività possa essere trovata o no l’intera portata del nostro Io. Poiché se l’Io deve essere partecipe anche dell’oggettività, la domanda «Può qualcosa penetrare entro la sfera della soggettività?» acquista una figura del tutto diversa. Non appena sia lecito designare l’Io come partecipe della sfera dell’oggettività, l’Io deve avere in sé qualità della stessa specie di quelle dell’Oggettivo; qualcosa della sfera dell’oggettività dev’essere reperibile anche nell’Io. Con altre parole: ora ci è lecito presupporre fra l’Oggettivo e il Soggettivo una relazione che si discosta essenzialmente dalla concezione secondo cui nulla potrebbe passare dal Transoggettivo al Soggettivo.

*) Vedi la nota a pagina 214.

Quando si dice che nulla può passare al Soggettivo, allora in primo luogo si è determinato il Soggettivo, dal punto di vista della teoria della conoscenza, come chiuso in sé, e in secondo luogo si è con ciò impiegato un concetto che ha giustificazione soltanto per una certa sfera della realtà, ma che non può avere validità per l’intera portata della realtà. È il concetto della «cosa in sé». Questo concetto ha una grande parte presso molti teorici della conoscenza; esso è come una rete nella quale il pensiero filosofico cattura se stesso. Non ci si accorge però affatto, in ciò, che questo concetto vale soltanto per una certa sfera della realtà e che cessa di avere validità là dove questa sfera cessa.

Nel materiale, per esempio, il concetto ha validità. Vorrei richiamare alla mente l’esempio del sigillo e della ceralacca. Se prendete un sigillo sul quale sta il nome «Müller» e lo premete nella ceralacca calda, potete a buon diritto dire: nulla della materia del sigillo può passare nella ceralacca. Qui avete qualcosa in cui vale il non-poter-passare. Con il nome «Müller» è però diverso: quello può fluire senza residuo nella ceralacca. E se la ceralacca stessa potesse parlare e volesse sottolineare che nulla della materia del sigillo è confluito in lei, dovrebbe pur ammettere che ciò su cui si tratta, cioè il nome «Müller», è passato senza residuo. Qui abbiamo dunque oltrepassato la sfera nella quale il concetto della «cosa in sé» aveva una giustificazione.

Da dove è dunque venuto che questo concetto, il quale compare in un modo alquanto più fine in Kant, in modo piuttosto grossolano in Schopenhauer, e poi descritto acutamente presso i più diversi teorici della conoscenza del diciannovesimo secolo, abbia potuto acquistare un tale significato?

Ciò è venuto, se si entra più da vicino nell’intera questione, dal fatto che ciò che gli uomini elaborano in concetti dipende pur sempre dall’intera specie del loro pensiero. Soltanto in un’epoca nella quale tutti i concetti devono essere caratterizzati in modo tale da essere sempre formati sulla percezione esteriore, ha potuto formarsi un concetto come quello della «cosa in sé».

I concetti acquisiti unicamente sulla percezione esteriore non sono però adatti alla caratterizzazione dello Spirituale. Se non si fosse trascinato dentro la teoria della conoscenza un tale materialismo camuffato, si vorrebbe dire radicalmente mascherato — poiché questo è il fatto sul quale si tratta: nella teoria della conoscenza è stato trascinato dentro un materialismo davvero non facile a riconoscersi —, allora ci si sarebbe chiari che una teoria della conoscenza che debba valere per i campi spirituali deve avere anche concetti che non siano formati in questo stile grossolano come il concetto della «cosa in sé». Per lo Spirituale, dove in genere non si può parlare di un Fuori e di un Dentro nello stesso senso, dev’essere chiaro che noi abbiamo bisogno di concetti più fini.

Ho potuto accennare a questo soltanto in modo schizzato, poiché altrimenti dovrei scrivere un intero libro, che diverrebbe molto voluminoso e dovrebbe anche constare di parecchi volumi, giacché alla storia della filosofia e alla teoria della conoscenza dovrebbero collegarsi anche campi metafisici. Ma da ciò potete vedere che è del tutto comprensibile che questa specie di pensiero, poiché scaturisce da pregiudizi profondamente mascherati, sia inutilizzabile per tutto ciò che si spinge dentro il mondo spirituale.

Vi ho ora parlato per un’ora intera soltanto di questo concetto astrattissimo fra tutti. Mi sono sforzato di rendere la cosa comprensibile e mi è assolutamente chiaro che le obiezioni, le quali stanno distintamente dinanzi alla mia stessa anima, possono naturalmente affiorare anche in molte altre anime. Se si trattasse di un’altra assemblea, occorrerebbe forse una particolare giustificazione del fatto che si inganni così, si potrebbe dire, i propri uditori, parlando una volta tanto nei concetti più astratti — e, come pure taluni credono, più contorti — invece di offrire il consueto materiale di fatti che ci si aspetta. Orbene, nel corso del nostro lavoro teosofico abbiamo già visto sempre di nuovo che la teosofia ha anche questo di buono, che entro il movimento teosofico si sviluppa il dovere verso la conoscenza, e che con ciò viene a poco a poco superato un concetto sconveniente, il quale dappertutto altrove esiste, un concetto molto sconveniente, che dice: Ma questa è pur sempre una cosa che va al di là del mio orizzonte, della quale non voglio occuparmi, che non m’interessa!

Per taluno che si occupa di questioni filosofiche fondamentali e che conosce per esperienza i corsi universitari di teoria della conoscenza, talvolta frequentati solo scarsamente, può essere sorprendente che qui, nel nostro movimento, così tanti uomini, i quali pure, a giudizio di questo o quel teorico della conoscenza, sono i più «completi dilettanti» nel campo della teoria della conoscenza, vengano a un’assemblea per ascoltare un tale tema. In alcuni luoghi abbiamo avuto addirittura un numero ancora maggiore di uditori proprio alle conferenze filosofiche che sono state intercalate fra quelle teosofiche. Se però si considera la situazione più a fondo, sarà lecito dire che proprio questa è una delle migliori testimonianze a favore dei teosofi. I teosofi sanno che devono ascoltare senza pregiudizio tutto ciò che può essere addotto come obiezione. Essi stanno tranquilli in ciò, poiché sanno con esattezza che le obiezioni contro le ricerche nei mondi soprasensibili sono bensì possibili e giustificate, ma sanno anche che molte cose, che dapprima sono state designate come illogiche, possono infine rivelarsi assai logiche. Il teosofo impara anche a considerare come suo dovere di far entrare conoscenze nella propria anima, anche se gli costa fatica occuparsi di teoria della conoscenza e di logica. Poiché così egli sarà sempre più in grado non soltanto di voler ascoltare esposizioni teosofiche generali, ma anche di lavorare seriamente nella teosofia con concetti logici e con articolazioni concettuali.

Il mondo dovrà pur familiarizzarsi con il pensiero che la filosofia, nel suo senso più comprensivo, potrà essere rigenerata entro il movimento teosofico. Lo zelo per la severità filosofica, per una formazione concettuale logica e radicale, verrà a poco a poco, se mi è lecito usare la parola, ad annidarsi entro il movimento teosofico. Con ciò non intendo aver detto che i risultati sotto questo riguardo, a guardar bene, siano già ora molto soddisfacenti. Dovremo senz’altro considerare la cosa ancora con modestia, ma siamo sulla via verso questa meta.

Quanto più ci appropriamo della buona volontà verso il pensare, verso la coscienziosità scientifica, verso la profondità filosofica, tanto più, mediante il lavoro teosofico, non perseguiremo soltanto i nostri caduchi scopi personali, ma potremo raggiungere scopi dell’umanità. Molte cose oggi sono soltanto al grado del primissimo volere. Ma si mostra che nella volontà che viene impiegata per la conoscenza sta già qualcosa come un’autoeducazione etica, la quale viene raggiunta mediante l’interesse che noi portiamo alla teosofia. E di questo presto non vi sarà più penuria. Se non si troveranno altri ostacoli che quelli che già oggi esistono, allora dal mondo esteriore non potrà essere negato alla teosofia il riconoscimento che il teosofo non aspira a una facile soddisfazione dei suoi aneliti dell’anima, bensì che nella teosofia si manifesta un serio anelito verso la profondità e la coscienziosità filosofiche, non un mero dilettantismo. Proprio questo anelito sarà idoneo ad affinare la coscienza filosofica degli uomini. Se non accogliamo gli insegnamenti teosofici come dogmi, ma comprendiamo che cosa la teosofia possa essere come potenza reale nella nostra anima, allora ciò può essere materia di incitamento per l’anima umana, affinché essa afferri sempre più le forze in lei nascoste e sia condotta alla coscienza della sua destinazione. Perciò vogliamo promuovere entro i nostri movimenti teosofici questo zelo per una logica e una teoria della conoscenza radicali, e così, stando più saldamente sul suolo del nostro mondo fisico, imparare a levare lo sguardo sempre più chiaramente, e senza fantasticheria e mistica nebulosa, ai mondi spirituali, il cui contenuto vogliamo trarre giù e inserire nella nostra immagine fisica del mondo.

Se vogliamo o no fare questo: unicamente e soltanto da ciò dipende se possiamo attribuire alla teosofia una reale missione nell’esistenza terrestre dell’umanità.

Invito al ciclo di conferenze

Note

A questa edizione

I corsi di conferenze contenuti in questo volume furono tenuti da Rudolf Steiner nell’anno 1911 su invito di teosofi praghesi.

A Praga — che all’epoca, come capitale del Regno di Boemia, apparteneva alla Monarchia austro-ungarica — negli anni che precedettero la prima guerra mondiale esistevano tre diversi raggruppamenti teosofici. Accanto alla «Sezione boema di Praga della Società Teosofica (Adyar)», un gruppo di cechi sotto la guida di Jan Bedrnicek si era collegato sin dall’anno 1906 direttamente al ramo Besant guidato da Rudolf Steiner a Berlino; portava ufficialmente il nome di «Sezione di Praga del Ramo Besant, Berlino». Inoltre esisteva un gruppo di lavoro teosofico indipendente, formatosi circa dal 1909, il «Gruppo Bolzano», che nel 1912 si affiliò come «Ramo Bolzano» alla Sezione tedesca e successivamente alla Società Antroposofica. La responsabile di questo gruppo era Berta Fanta.

L’iniziativa di invitare Rudolf Steiner per un ciclo di conferenze a Praga proveniva dal gruppo ceco. Il 25 maggio 1910, il loro leader Jan Bedrnicek si recò ad Amburgo per discutere con Rudolf Steiner, che lì teneva la serie di conferenze su «Le rivelazioni del karma», i tempi e i temi da trattare. Tra i vari raggruppamenti teosofici vi era allora una buona collaborazione. Così la «Sezione boema» si presentò come organizzatore ufficiale delle conferenze di Rudolf Steiner, inviò gli inviti (vedi pagina 200) e annunciò le conferenze nel «Prager Tagblatt» n. 74 del 15 marzo 1911 con il seguente comunicato:

La Società Teosofica di Praga organizza nel corrente mese un ciclo pubblico di conferenze, tenute dall’eminente filosofo e occultista dr. Rudolf Steiner su «fisiologia occulta», precisamente dal 19 al 28 marzo (ore 20.00) nella sala della società commerciale «Merkur», via Nicolai. Iscrizioni presso la segreteria della Sezione di Praga, Vinicoli, via Bocelgassa 2, 2° piano.

Il tema «Una fisiologia occulta» risale con certezza a Rudolf Steiner stesso, poiché da anni egli si occupava di una considerazione occulta dell’organismo umano. Così egli disse, ad esempio, in una conferenza tenuta in occasione della V assemblea generale della Sezione tedesca della Società Teosofica (Berlino, 21 ottobre 1907 mattina, in GA 101):

«È possibile studiare gli organi dell’uomo nella loro diversa importanza, se si risale alle origini primordiali che si trovano nei mondi spirituali. Scopriamo che fegato, bile, milza e così via sono tutt’altro quando si sa come diversi mondi partecipano alla loro formazione. … Essi sono eredità provenienti dal mondo spirituale. Tutti gli organi dell’uomo devono essere considerati da noi sulla base delle loro origini spirituali, se vogliamo comprendere correttamente il loro significato. Di qui vediamo un futuro modo di trattare il corpo umano, dove si sarà consapevoli di questa origine spirituale degli organi e si applicheranno queste conoscenze nella medicina quotidiana.»

E a Monaco — dopo che il tema per il ciclo praghese era già stato stabilito — il 26 agosto 1910 (in GA 125):

«Sarebbe in linea con quello che io stesso devo considerare come movimento scientifico-spirituale il mio più ardente desiderio che coloro i quali abbiano una formazione fisiologica-medica si familiarizzino tanto con i fatti della scienza dello spirito da poter elaborare una volta i risultati della fisiologia nel riguardo del loro carattere di fatti. Io stesso la prossima primavera potrò tracciare al massimo le linee fondamentali di questa fisiologia scientifico-spirituale…»

Sui partecipanti al ciclo di conferenze praghese è noto poco; in particolare finora non è stato possibile determinare quali medici vi abbiano preso parte. Solo pochi nomi sono documentati: il dr. Ludwig Noll da Kassel, che in quel periodo curò la malata Marie von Sivers (vedi «Marie Steiner-von Sivers — Una vita per l’Antroposofia», pagina 201 e segg.), e i tre medici di Monaco dr. Felix Peipers — che aveva già tenuto conferenze in contesti teosofici sull’anatomia e sulla medicina occulte — dr. Max Hermann e dr. Hanns Rascher.

Un membro viennese racconta:

«Una fortunata coincidenza finanziaria mi permise allora di arrivare in ritardo al ciclo di conferenze del dr. Steiner sulla fisiologia occulta a Praga. Le conferenze, a cui poté assistere una gran parte degli ambienti intellettuali praghesi, diedero la prima prospettiva su una nuova modalità di considerazione dell’uomo. Lo spirito di questa novità dominava soprattutto tra gli scienziati e i medici antroposofici (tra cui il dr. Peipers e il dr. Hermann). Alle conferenze pubbliche «Come si confuta la teosofia?» e «Come si difende la teosofia?» parteciparono anche molte persone del movimento sionista e in questa occasione entrai in stretto contatto con il giovane filosofo Hugo Bergmann (ora professore a Gerusalemme), la cui suocera e zia (signora Fanta e signora Freund) stavano al centro del movimento teosofico a Praga. … I giorni di Praga, a cui partecipavano quasi tutti i teosofi viennesi, ebbero un particolare splendore dall’impressione di una vera connessione fondata nell’unità dello sforzo teosofico tra tedeschi e cechi. Ciò creava un calore interiore nel quale il dr. Steiner sembrava sentirsi particolarmente a proprio agio. Tra i teosofi cechi spiccava in particolare un anziano professore di musica il cui aspetto ricordava fortemente Lev Tolstoj.» (Da un manoscritto non datato «Ricordi» del dr. Ernst Müller, Vienna.)

Alla conclusione degli eventi vi fu ancora una conferenza di Rudolf Steiner non prevista nel programma originale sulla relazione tra la teosofia e la filosofia. Questa conferenza esiste già in forma stampata nel volume dell’Opera Omnia «La missione della nuova rivelazione spirituale», GA 127, ma è stata inclusa nel presente volume per la sua diretta relazione con le conferenze sulla fisiologia occulta. Le due conferenze pubbliche del 19 e 25 marzo 1911 «Come si confuta la teosofia?» e «Come si difende la teosofia?» non sono ancora apparse nell’Opera Omnia; erano — sulla base di una trascrizione incompleta — ripubblicate in «Uomo e mondo», Foglie per l’Antroposofia 1968, nn. 1-4.

Nel momento in cui Rudolf Steiner teneva queste conferenze, egli era ancora con la sua scienza dello spirito all’interno della Società Teosofica. Tuttavia usava sempre le parole «teosofia» e «teosofico» nel senso della scienza dello spirito che successivamente chiamò «antroposofia». Le espressioni «teosofia», «scienza dello spirito» o «ricerca dello spirito» sono qui riprodotte rispettivamente come erano state registrate dagli stenografi.

Il titolo del ciclo di conferenze proviene da Rudolf Steiner.

I disegni nel testo furono eseguiti da Hedwig Frey e Leonore Uhlig secondo gli schizzi degli stenografi. I disegni originali delle lavagne non sono conservati.

Fonti testuali: Non esiste una trascrizione stenografica verbatim di queste conferenze praghesi di Rudolf Steiner. Diversi partecipanti si erano fatti appunti stenografici, ma le loro capacità stenografiche non erano sufficienti per registrare un’intera conferenza in modo continuo e letterale.

Dalle fonti disponibili — sono complessivamente nove diverse versioni testuali — otto sono le cosiddette rielaborazioni (la nona consiste solo in appunti frammentari), cioè non danno solo il testo originariamente registrato stenograficamente o manoscrittamente, ma sono state più o meno elaborate dai rispettivi autori (formulate stilisticamente in un testo leggibile, inserita la punteggiatura, talora integrate nel contenuto, lacune riempite secondo propria comprensione o memoria e altro ancora). Dal momento che non si sono conservati stenogrammi originali, è difficile determinare il grado di «elaborazione» nei singoli casi. Perciò nella preparazione per la nuova edizione del 1991 tutte le versioni testuali disponibili sono state inizialmente confrontate frase per frase, da cui emerge il seguente quadro:

Quattro stenografi (Walter Vegelahn, Fritz Mitscher, Wilhelm Friedrich e uno sconosciuto) si sforzarono — secondo le loro capacità individuali — di registrare le conferenze ampiamente verbatim. Le loro trascrizioni in chiaro sono state elaborate in modi diversi e in parte ripetutamente, e precisamente dagli stessi stenografi. Le restanti trascrizioni sono riassunti dei contenuti delle conferenze. Nel dettaglio sono disponibili:

– Trascrizione di Walter Vegelahn in due versioni molto diverse tra loro:

a) Prima trascrizione dello stenogramma, leggermente elaborata (dattilografata)

b) Versione rielaborata da Vegelahn stesso della a), ampiamente modificata dai suoi stessi inserimenti (dattilografata)

– Trascrizione di Fritz Mitscher in due versioni:

a) Prima trascrizione dello stenogramma (manoscritto)

b) Versione elaborata, in parte tenendo conto del testo Vegelahn (dattilografata)

– Trascrizione di Wilhelm Friedrich (trascrizione manoscritta del testo stenografato)

– Trascrizione di uno stenografo sconosciuto (manoscritto)

– Trascrizione ridotta (a modo di resoconto) di Jan van Leer (dattiloscritta)

– Trascrizione ridotta (a modo di resoconto) di Fritz Rascher (dattiloscritta)

– Brevi appunti di mano ignota (manoscritti).

Quale stenografo ufficiale si era recato a Praga il berlinese Walter Vegelahn, che aveva già esperienza pluriennale nella verbalizzazione stenografica di conferenze. Questa volta però non gli riuscì — per quali motivi non è dato sapere — di verbalizzare le conferenze realmente alla lettera. Forse la tematica e il lessico gli erano inconsueti, forse le condizioni ambientali o acustiche erano sfavorevoli, forse sussisteva anche un’indisposizione personale: tutto ciò oggi non è più accertabile. Il risultato della sua verbalizzazione, la trasposizione dello stenogramma, fu in ogni caso assai insoddisfacente.

Il 2 maggio 1911 Marie von Sivers scriveva da Portorose, dove ella e Rudolf Steiner si trovavano allora, alla direttrice della Philosophisch-Theosophischer Verlag, Johanna Mücke: «Il Dottore vorrebbe pure avere tutte le conferenze su ‹Fisiologia occulta›. Gliele mandi dunque, così come Lei intende fare, e anche la seconda conferenza pubblica tenuta a Praga». — Ma benché Rudolf Steiner avesse espressamente chiesto le trascrizioni già così presto, le conferenze non furono stampate mentre egli era in vita. Si può supporre che egli non abbia dato il permesso di stampa perché era insoddisfatto della qualità del testo di Vegelahn e non disponeva del tempo necessario per una rielaborazione.

Vegelahn, che era ben consapevole della manchevolezza delle proprie trascrizioni, le rielaborò più tardi ancora una volta, allestendo così una seconda redazione testuale, la quale si distingue dalla prima per il fatto che egli aggiunse al tenore letterale del suo originario testo stenografico ogni sorta di ingredienti (parole di riempimento, ripetizioni di passi di frase o di svolgimenti di pensiero precedenti, imitazione di determinate peculiarità dello stile oratorio di Rudolf Steiner e così via). Le costruzioni sintattiche sorte in questo modo sono spesso articolate in modo tanto poco chiaro che il loro senso è difficilmente comprensibile. Tali costruzioni sintattiche non provengono dunque da Rudolf Steiner, ma sono nate dalla rielaborazione successiva di Vegelahn.

Soltanto nel 1927 le conferenze furono stampate per la prima volta, e precisamente come stampa manoscritta per i membri, designata come «Zyklus OP». Tanto questa prima stampa quanto le edizioni successive all’interno dell’Opera Omnia si fondavano sulla rielaborazione testuale di Vegelahn sopra descritta, e non possono quindi essere considerate la resa autentica del tenore letterale di Rudolf Steiner.

«La Teosofia esige … il formulare logico più accurato, più preciso», dice Rudolf Steiner nella conferenza del 28 marzo 1911 (vedi pagina 181/182), e dopo le considerazioni sui «riempitivi verbali» e sugli «orpelli retorici» aggiunge: «Se si prende ciò che è stato esposto in modo del tutto esatto, non soltanto non si deve mutare nulla nelle frasi, ma si deve anche badare esattamente al limite che è stato accolto entro le formulazioni». —

Poco dopo l’apparizione dello «Zyklus OP» nel 1927 si fecero vivi alcuni medici, che richiamarono l’attenzione su errori presenti nei testi e proposero le relative correzioni. Per le successive edizioni del 1957 e del 1971 il curatore dr. med. H. W. Zbinden poté apportare alcune correzioni di contenuto mediante l’esame delle trascrizioni allora disponibili; con ciò tuttavia la rielaborazione testuale di Vegelahn non fu rimessa in questione in linea di principio. Il fatto che in essa non si tratti affatto del tenore letterale originale di Rudolf Steiner ha potuto essere accertato soltanto in tempi recentissimi, mediante un accurato confronto con le altre trascrizioni risalenti a stenogrammi. Alcuni di questi materiali sono pervenuti all’Amministrazione del Lascito soltanto negli ultimi anni.

Nonostante le numerose divergenze nei singoli tenori letterali delle diverse trascrizioni, il contenuto, la struttura e lo svolgimento delle conferenze sono resi in modo concorde da tutti gli stenografi. Questo fatto ha reso possibile elaborare ora, per la nuova edizione 1991, una nuova redazione testuale, il cui fondamento sono le stesure meno rielaborate degli stenografi:

— le prime stesure di Walter Vegelahn e di Fritz Mitscher, nonché le trasposizioni manoscritte degli stenogrammi di Wilhelm Friedrich e dello stenografo ignoto. I resoconti di van Leer e di Fritz Rascher sono stati consultati quanto al contenuto. Anche questa redazione testuale migliorata contiene punti oscuri e lacunosi, che in mancanza di uno stenogramma fedele alla lettera non possono essere ricostruiti. Il contenuto e la struttura delle conferenze sono tuttavia garantiti dai numerosi materiali.

Note al testo

Le opere di Rudolf Steiner all’interno dell’Opera Omnia (GA) sono indicate nelle note con il numero di bibliografia. Vedi anche la panoramica alla fine del volume.

alla pagina

13 il fondamento spirituale, soprasensibile degli organi, delle forme vitali, dei processi vitali: Nel suo scritto «Antroposofia — Un frammento dell’anno 1910» (GA 45), Rudolf Steiner fornisce nel capitolo IV «I processi vitali» una descrizione della vita sensoriale dell’uomo in relazione alla sua vita corporea interiore. Questi processi vitali interiori sono caratterizzati lì come respirazione, riscaldamento, nutrizione, secrezione, mantenimento, crescita e procreazione. Esposizioni ampliate e modificate si trovano nelle conferenze del 12 agosto 1916, contenute nel volume «L’enigma dell’uomo» (GA 170), e del 29 ottobre 1921, contenute nel volume «Antroposofia come cosmosofia — Seconda parte» (GA 208). Vedi a questo proposito anche nel fascicolo n. 58/59 dei «Contributi all’Opera Omnia di Rudolf Steiner» gli appunti di Rudolf Steiner sui campi sensoriali e i livelli vitali, con una prefazione di Hendrik Knobel.

quello che viene detto circa il significato degli organi riguardo all’uomo non può essere detto nello stesso modo per gli animali: Esposizioni dettagliate a questo riguardo fornisce Rudolf Steiner, tra l’altro, nelle seguenti conferenze berlinesi: «Anima umana e anima animale», «Spirito umano e spirito animale», il 10 e 17 novembre 1910, entrambe contenute nel volume «Risposte della scienza dello spirito alle grandi domande dell’esistenza» (GA 60), «L’origine del mondo animale alla luce della scienza dello spirito» il 18 gennaio 1912, contenuta nel volume «Storia dell’umanità alla luce della ricerca dello spirito» (GA 61), «Mondo umano e mondo animale secondo origine e sviluppo presentati alla luce della scienza dello spirito» il 15 aprile 1918, contenuta nel volume «L’eterno nell’anima umana» (GA 67), così come il 28 luglio 1922 a Dornach, contenuta nel volume «Il mistero della trinità» (GA 214).

che Goethe, Oken… hanno rivolto lo sguardo al fatto che le ossa del cranio hanno certe somiglianze formali con le ossa vertebrali della colonna vertebrale: Lorenz Oken (1779-1851), professore a Jena e Monaco, dal 1832 a Zurigo, pubblicò nel 1807 al suo insediamento come professore a Jena un programma: «Sul significato delle ossa del cranio», nel quale presentò la teoria vertebrale scoperta da Goethe nel 1790 come sua scoperta.

Goethe aveva già presentato la sua teoria vertebrale del cranio nel 1790 nel circolo degli amici, ma la pubblicò solo dopo Oken. Vedi a questo proposito in «Gli scritti scientifici di Goethe», 5 volumi, pubblicati e commentati da Rudolf Steiner nella «Letteratura nazionale tedesca» di Kürschner, GA la-e, nel volume I «Formazione e trasformazione della natura organica» gli scritti di Goethe «Le ossa interstiziali», sezione VIII, e «La struttura cranica costruita da sei ossa vertebrali», così come le relative note di Rudolf Steiner (op. cit. pagina 316-323). Goethe scrive lì: «… una tale percezione, comprensione, rappresentazione, concetto, idea, come lo si voglia chiamare, mantiene sempre, a prescindere da come ci si comporti, una proprietà esoterica; in generale lo si può esprimere, ma non dimostrare…» — e Rudolf Steiner in una nota a piè di pagina:

«Una tale verità ideale può e deve dapprima essere compresa in modo del tutto generale, indipendentemente da ogni singolo caso. Che essa non possa essere dimostrata come tale ha un buon motivo. Una prova può essere solo la fondazione di una proposizione mediante qualcos’altro. Ma quella verità porta la sua garanzia in se stessa, quindi non può essere fondata mediante qualcos’altro. Comprendere ciò è naturalmente negato a coloro che credono che le verità generali siano solo proposizioni astratte derivate da innumerevoli osservazioni. Il compito della scienza empirica può essere solo mostrare come una verità generale che porta la sua garanzia in se stessa si presenta nella sua realizzazione nell’individuale.»

18 nel nostro cervello un midollo spinale differenziato: Esposizioni complementari riguardanti l’evoluzione cosmica del capo, se si risale fino all’evoluzione lunare, si trovano tra l’altro nelle seguenti conferenze: il 20 dicembre 1914, contenuta nel volume «Lettura occulta e ascolto occulto» (GA 156); il 26 e 27 novembre 1920, contenute nel volume «Il ponte tra la spiritualità del mondo e il fisico dell’uomo» (GA 202); il 12 gennaio 1924, contenuta nel volume «I luoghi dei misteri del Medioevo» (GA 233 a), così come nelle conferenze del volume «La missione di Michele» (GA 194).

Vedi: il saggio di Rudolf Steiner «La concezione naturale di Goethe secondo le più recenti pubblicazioni dell’Archivio Goethe» (oggi contenuto in GA 30), nel quale racconta di un’annotazione nel diario di Goethe dell’anno 1790. «Il cervello stesso è solo un grande ganglio principale. L’organizzazione del cervello si ripete in ogni ganglio, sicché ogni ganglio deve essere considerato come un cervello subordinato in miniatura.»

25 l’aura umana: Ampiamente illustrata nella «Teosofia» di Rudolf Steiner (GA 9), nel capitolo «Delle forme di pensiero e dell’aura umana», così come nel saggio «Dell’aura dell’uomo», contenuto nel volume «Lucifero — Gnosis. Saggi fondamentali sull’Antroposofia» (GA 34).

30 il cosiddetto sangue azzurro: La semplificazione popolare di designare il sangue venoso come «azzurro» e il sangue arterioso come «rosso» non può essere applicata alla circolazione polmonare: qui le arterie che vanno dal cuore al polmone portano sangue «azzurro», mentre le arterie che vanno dal polmone al cuore portano sangue «rosso». Sulle peculiarità della circolazione polmonare dice Rudolf Steiner il 26 maggio 1922 (in «La vita dell’anima umana e lo sforzo spirituale», GA 212): «L’Io … scivola negli organi del polmone; con le vene che vanno dal polmone al cuore, l’Io si avvicina sempre più al cuore. L’Io segue sempre più e più… intimamente unito con la circolazione sanguigna, il percorso di questa circolazione sanguigna. Sicché… l’Io interviene in ciò che è stato formato dall’unione del cuore eterico e del cuore astrale.»

31 Corrente laterale…, che conduce al cervello: Si intendono le due arterie carotidi.

38 come la scienza esterna ha parlato di una forza vitale speculativa: La concezione della forza vitale, della «vis vitalis», che era diffusa fino oltre la metà del XIX secolo, è un prodotto del pensiero puramente speculativo; la sua essenza vera, il «principio vitale», è sconosciuta, infondata e non accessibile fenomenologicamente. Che con il termine «corpo eterico» sia inteso qualcosa di completamente diverso da «forza vitale» della scienza naturale più antica, Rudolf Steiner lo scrive nel suo libro «Teosofia» (GA 9) in una nota a piè di pagina al capitolo «L’essenza dell’uomo», nella sezione IV. Corpo, anima e spirito. Integrazioni, tra l’altro, nelle conferenze del 7 febbraio 1918 in «L’eterno nell’anima umana» (GA 67) e del 6 aprile 1921 in «L’effetto fecondante dell’Antroposofia sulle scienze specialistiche» (GA 76).

40 nel sistema sanguigno un’immagine dell’Io … e nel sistema nervoso un’immagine del corpo astrale: Vedi anche a questo proposito le esposizioni di Rudolf Steiner nella conferenza del 21 ottobre 1907 mattina, contenute nel volume «Miti e leggende» (GA 101).

52 quello che noi chiamiamo il sistema nervoso simpatico: Vedi a questo proposito: dr. Rudolf Steiner / dr. Ita Wegman «Fondamenti per un ampliamento dell’arte medica sulla base delle conoscenze scientifico-spirituali» (GA 27), capitolo VI. Sangue e nervo. Si distingue un sistema simpatico e un sistema parasimpatico ed entrambi sono raccolti insieme come sistema nervoso vegetativo o autonomo. Tuttavia sussistono meno caratteristiche anatomiche che differenze fisiologiche. L’espressione «sistema nervoso parasimpatico» fu introdotta solo nel 1905 e non trova menzione nelle esposizioni di Rudolf Steiner.

Plesso solare: Il più potente plesso del simpatico è designato come Plexus solaris o Plexus coeliacus e si trova nella parte superiore dell’addome. Esposizioni complementari di Rudolf Steiner sul plesso solare si trovano, tra l’altro, nelle seguenti conferenze: 26 settembre e 7 ottobre 1905 nel volume «Elementi fondamentali dell’esoterica» (GA 93a), e 8 giugno 1912 nel volume «L’uomo alla luce dell’occultismo, della teosofia e della filosofia» (GA 137).

56 l’immersione mistica: Ampiamente illustrata nelle conferenze di marzo 1910 nel volume «Il macrocosmo e il microcosmo» (GA 119).

che tutto ciò che è nel sangue passionale viene impresso anche nel sistema nervoso simpatico: Vedi a questo proposito la conferenza di Rudolf Steiner del 14 gennaio 1917, contenuta nel volume «Considerazioni sulla storia contemporanea — Seconda parte» (GA 174): «L’Io reale agisce come forza plasmatrice attraverso il plesso solare in tutta l’organizzazione dell’uomo. … Dal momento che il sistema gangliare condiziona l’intera circolazione del sangue, questo non contraddice nemmeno il fatto che l’Io abbia la sua espressione nel sangue. … Ciò che ora vive come sistema gangliare, come plesso solare nell’uomo, è venuto dall’evoluzione lunare ed esprime per così dire la casa per l’Io.»

57 se attraverso il mio sistema nervoso simpatico divento chiaroveggente: Negli anni successivi Rudolf Steiner parla di «chiaroveggenza addominale». Vedi a questo proposito, tra l’altro, le conferenze del 27 marzo e del 1° maggio 1915, entrambe contenute nel volume «Vie della conoscenza spirituale e del rinnovamento della concezione artistica del mondo» (GA 161), del 4 gennaio 1915 (2ª parte della conferenza), contenuta in «L’arte alla luce della saggezza dei misteri» (GA 275), del 15 febbraio 1915 nel volume «Gli sfondi spirituali della prima guerra mondiale» (GA 174 b), del 2 marzo 1915 nel volume «Destini umani e destini dei popoli» (GA 157).

59 quando riconosciamo nel battito del sangue il ritmo esteriore del cosmo: Il punto equinoziale di primavera del sole — cioè il punto all’interno dello zodiaco in cui il sole sorge al momento dell’equinozio di primavera — non rimane naturalmente sempre lo stesso; questo punto si sposta nel corso di 72 anni di un grado. Il periodo in cui il sole percorre così tutto lo zodiaco ammonta a circa 25920 anni. Questo si chiama un anno del mondo o un anno platonico. — L’uomo respira normalmente dentro un minuto 18 volte, cioè in un’ora 1080, in un giorno = 25.920 respiri. 25.920 giorni terrestri sono poi la durata media della vita dell’uomo, circa 72 anni. Rudolf Steiner ha richiamato frequentemente l’attenzione su queste correlazioni, in modo particolarmente dettagliato nelle conferenze del 28 gennaio 1917 nel volume «Considerazioni sulla storia contemporanea — Seconda parte» (GA 174), del 13 febbraio 1917 nel volume «Fondamenti per una conoscenza del mistero del Golgota» (GA 175) e del 24 settembre 1924 nel volume «La creazione del mondo e dell’uomo» (GA 354).

62 Sarebbe… interessante vedere se la fisiologia esterna confermerebbe cose…: Un primo tentativo di conferma sperimentale di queste concezioni fu intrapreso da Lilly Kolisko con il suo lavoro «Funzione della milza e questione delle piastrine», Stoccarda 1922. In successivi corsi per medici Rudolf Steiner ha ripetutamente fatto riferimento a questo lavoro.

64 Che un sistema si concluda e si formi ritmicamente in se stesso: Dall’aspetto cosmologico Rudolf Steiner ha richiamato l’attenzione su questi problemi nelle conferenze «L’evoluzione dal punto di vista della verità» (GA 132), integrando quanto presentato nel libro «La scienza occulta nelle sue linee generali» (GA 13).

66 i miti e le saghe contengono reali sapienze sull’essere umano, reale fisiologia: Vedi a questo proposito le conferenze di ottobre 1907 nel volume «Miti e leggende» (GA 101).

Nomi come Caino e Abele: Vedi a questo proposito le conferenze del 27 marzo 1913 contenute nel volume «Quale significato ha lo sviluppo occulto dell’uomo per i suoi involucri e per il suo Io?» (GA 145) e del 10 giugno 1904 nel volume «La leggenda del tempio e la leggenda aurea» (GA 93).

Come abbiamo portato le cose oggi così splendidamente avanti!: Secondo il Faust di Goethe (Faust, parte prima, Notte; verso 573): E come poi alla fine abbiamo portato le cose così splendidamente avanti.

67 nei nomi dei miti e delle saghe trovano un senso soltanto quando in essi riconoscono la fisiologia: Vedi note alla pagina 66. Sulla base della mitologia greca ciò è stato spiegato nelle conferenze di agosto 1911 nel volume «Meraviglie del mondo, prove dell’anima e manifestazioni dello spirito» (GA 129).

68 nel primo discorso pubblico: «Come si confuta la teosofia?», conferenza del 19 marzo 1911, non ancora pubblicata nell’Opera Omnia, è basata su una trascrizione incompleta ed è stata stampata in «Uomo e mondo. Foglie per l’Antroposofia» 1968, nn. 1-2.

80 Mentre per mezzo del processo respiratorio accogliamo il mondo esterno in modo sostanziale, nel processo percettivo… accogliamo nel nostro organismo qualcosa mediante un processo respiratorio spiritualizzato: Ulteriori punti di vista a riguardo sono forniti da R. Steiner tra l’altro nelle seguenti conferenze: il 16 aprile 1921, nel volume «Prospettive scientifico-spirituali per la terapia» (GA 313): «La percezione sensoriale non è nient’altro che un processo respiratorio raffinato, cioè spinto nell’eterico.» — il 21 luglio 1924, nel volume «Conoscenza umana antroposofica e medicina» (GA 319): «Così abbiamo nel respiro un processo più lordo, dove l’ossigeno inspirato si unisce con il carbonio del nostro organismo e viene espirato come anidride carbonica. Accanto abbiamo un processo più fine, dove l’ossigeno si unisce con il silicio a formare acido silicico e in tale forma viene separato nell’organizzazione umana.» — il 28 agosto 1924 nello stesso volume: «Questo acido silicico è il correlato esteriore, l’efficacia verso l’esterno per l’organizzazione dell’Io. Corpo astrale: lo spirituale interiore; processo dell’anidride carbonica: il fisico esteriore…».

82 Ad esse si contrappongono altre [concezioni del mondo], quelle materialistiche, ad esempio:

Carl Vogt, 1817-1895: «Lettere fisiologiche per persone colte di tutti i ceti» (1845, pagina 206): «Ogni naturalista penserà, almeno se pensa con una certa logica conseguente, di giungere alla concezione che tutte quelle facoltà che comprendiamo sotto il nome di attività dell’anima sono solo funzioni della sostanza cerebrale; o, per esprimermi un po’ più rozzamente qui: che i pensieri stanno rispetto al cervello all’incirca come la bile al fegato o l’urina ai reni. Assumere un’anima che usa il cervello come uno strumento, con il quale può lavorare come le piace, è pura insensatezza.»

Jacob Moleschott, 1822-1893. In «Il ciclo della vita» (1852, pagina 402) aderisce a questa concezione di Carl Vogt: «Il confronto è inattaccabile, se si comprende dove Vogt sposta il punto di confronto. Il cervello è per la generazione dei pensieri esattamente necessario come il fegato per la preparazione della bile e il rene per l’escrezione dell’urina.»

Al contrario Rudolf Steiner dice nella conferenza del 30 gennaio 1921, contenuta nel volume «La responsabilità dell’uomo per lo sviluppo del mondo» (GA 203): «È un’assurdità, poiché il contrario è vero: che cioè è il cervello a venir secreto dai pensieri, naturalmente secreto sempre di nuovo, perché viene sempre di nuovo sostituito a partire dall’organismo del ricambio».

Parallelismo psicofisico: Una disciplina psicologica parziale fondata nel 1860 da Gustav Theodor Fechner (1801-1887), secondo la quale corpo e anima sono due fenomeni separati ma tuttavia mutuamente corrispondenti.

Sono necessari esercizi dell’anima per condurre l’uomo nel mondo soprasensibile: Vedi «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» (GA 10) e «La scienza occulta nelle sue linee generali» (GA 13), capitolo «Il conseguimento di conoscenze soprasensibili».

85 dappertutto nel corpo eterico si sviluppano correnti: Integrazioni a questo riguardo tra l’altro nella conferenza del 25 agosto 1911, contenuta in «Meraviglie del mondo, prove dell’anima e manifestazioni dello spirito» (GA 129) e del 1° ottobre 1911 «L’eterificazione del sangue», contenuta in «Il cristianesimo esoterico e la guida spirituale dell’umanità» (GA 130).

95 la milza è stata considerata in tutta la letteratura occulta… sempre come un organo particolarmente spirituale: Ad esempio nell’«Dottrina segreta» di H.P. Blavatsky.

107 che la vita esterna e la vita interna dell’uomo … sono in contrasto reciproco e… si esprimono in tensioni… negli organi del cervello che noi designiamo come ghiandola pineale e ipofisi: La ghiandola pineale (Corpus pineale, Glandula pinealis, Epiphysis cerebri) è già identificabile nell’embrione a 12 settimane. I processi di mineralizzazione che in essa avvengono sono talmente avanzati con l’inizio della pubertà che si riesce a rilevare la cosiddetta «sabbia cerebrale», che è biochimicamente composta da sali di calcio e magnesio. L’epifisi è fortemente penetrata da fibre del sistema nervoso simpatico ed è abbondantemente vascolarizzata. Una ricerca scientifica intensiva della ghiandola pineale è iniziata circa nel 1959; è stato concordemente stabilito una dipendenza dalle condizioni di illuminazione e una ritmica giornaliera e stagionale dell’organo.

L’ipofisi (Hypophysis, Glandula pituitaria — ghiandola mucosa) è un organo endocrino situato alla base dell’encefalo nell’osso sfenoide (sella turcica), che essenzialmente regola le funzioni delle rimanenti ghiandole ormonali del corpo. Ha le dimensioni di una nocciola. È possibile rilevare complessivamente circa 20 diversi ormoni ipofisari, che vengono secreti dal lobo anteriore (adenoipofisi) e dal lobo posteriore (neuroipofisi) nel sangue. — Nel 1911 — quando queste conferenze erano tenute — la ricerca sull’ipofisi era ancora ai suoi inizi. (Letteratura: Dietrich Boie: «Il primo occhio», Stoccarda 1968.)

114 Il sangue non è solo nel senso della parola del poeta «un succo tutto particolare»: Nel Faust di Goethe, Mefistofele dice, dopo che Faust ha firmato il contratto con il sangue: «Il sangue è un succo molto particolare» (Faust I, Studio, verso 1740). Rudolf Steiner ha tenuto una conferenza con questo titolo il 25 ottobre 1906, contenuta nel volume «La conoscenza del soprasensibile nel nostro tempo» (GA 55).

114 il rapporto tra sangue umano e sangue animale: Già nella conferenza del 21 ottobre 1907 mattina Rudolf Steiner aveva esposto:

«Esseri-Io sono gli architetti e i costruttori di questo sangue rosso (nell’uomo). Agirono dall’esterno affinché l’Io potesse tuffarsi nell’uomo. Gli animali non hanno ancora l’Io. Dove negli animali c’è sangue rosso, lì agiscono esseri dall’esterno; gli animali sono ‹posseduti› dal sangue rosso. L’uomo invece perviene alla libertà per il fatto che è ‹posseduto› dal suo Io, da se stesso. Dovette impadronirsi di se stesso per poter acquisire il dominio sul suo sangue.»

125 Frenologia: Il fondatore della cosiddetta dottrina del cranio (frenologia) era Franz Joseph Gall (1758-1828). Egli credeva che le caratteristiche psicologiche e le qualità morali trovassero espressione nella superficie cerebrale e che il loro sovra- o sottosviluppo potesse essere stabilito mediante la palpazione del cranio osseo esterno. La dottrina di Gall ebbe una larga diffusione al suo tempo; la tenne nel 1805 anche alla presenza di Goethe; in molti ambienti la frenologia era però considerata una moda bizzarra. — Secondo le affermazioni di Rudolf Steiner una giustificazione individuale della frenologia sussiste nel senso che le forze acquisite in una vita precedente si esprimono nelle formazioni di rilievi del cranio: «… quello che l’individualità nel corso della vita precedente … spesso ha connesso con sé e che tuttavia non ha più potuto riformare il capo, è espresso lì.» — Vedi a questo proposito anche le esposizioni di Rudolf Steiner nella conferenza del 27 giugno 1916 nel volume «L’essenza del mondo e l’identità dell’Io» (GA 169) e nella 3° conferenza del «Corso di pedagogia curativa» (GA 317).

131 Se potessi parlare per mezzo anno su queste cose…: Solo a partire dall’anno 1920 Rudolf Steiner ha tenuto molte conferenze sulla medicina su richiesta di medici: «Scienza dello spirito e medicina» 1920 (GA 312); «Prospettive scientifico-spirituali per la terapia» 1921 (GA 313); «Fisiologico-terapeutico sulla base della scienza dello spirito» 1920-1924 (GA 314); «Euritimia curativa» 1921-1922 (GA 315); «Meditazioni e indicazioni meditative per l’approfondimento dell’arte medica» 1924 (GA 316); «Corso di pedagogia curativa» 1924 (GA 317); «La collaborazione di medici e curatori d’anime» 1924 (GA 318); «Conoscenza umana antroposofica e medicina» 1923-1924 (GA 319).

138 «Nulla c’è nella pelle che non sia nell’osso»: Goethe, nella poesia «Typus»;

Non c’è nulla nella pelle, Che non sia nell’osso.

Ognuno ha orrore di una cattiva struttura, Che gli è dolore agli occhi.

Che cos’è che rallegra tutti? Vedere fiorire

Quello che già internamente è ben formato;

Esternamente può procedere in levigatezza, in colori:

Già gli ha preceduto il suo cammino.

140 le ossa in parte consistono di fosfato di calce e di carbonato di calce: A questo riguardo Rudolf Steiner dice nella conferenza del 4 gennaio 1924, contenuta nel volume «Meditazioni e indicazioni meditative per l’approfondimento dell’arte medica» (GA 316): «… Il calcare carbonatico forma per la terra il punto di attacco sostanziale per formare le ossa secondo le sue forze formatrici. Il calcare fosfatico forma per il cosmo il punto di attacco per formare le ossa.»

152 la forma soprasensibile, che quale sistema di forze germinato dai mondi soprasensibili è destinata ad accogliere la materia: In un diverso contesto Rudolf Steiner parla della «forma del corpo fisico, che come un tessuto spirituale elabora le sostanze e le forze fisiche in modo che entrino nella forma che ci appare come l’uomo sul piano fisico» e chiama questa forma il «fantasma» dell’uomo (nella conferenza del 10 ottobre 1911, contenuta nel volume «Da Gesù a Cristo», GA 131). Le varie indicazioni di Rudolf Steiner a riguardo sono state presentate da Maximilian Rebholz nel suo saggio «Contributi al problema del fantasma», pubblicato nel 1957 in «Studi sulla scienza dello spirito».

167 una sorta di vapore metallico: Attraverso la condensazione di vapori metallici su una superficie levigata e raffreddata si ottengono specchi metallici. Nel momento in cui l’essenza metallica viene avvicinata al cosmo attraverso questo processo di distillazione, viene aumentato l’effetto curativo dei metalli.

Tutto ciò che è stato detto sulla trasformazione degli organi può essere dimostrato attraverso investigazioni embriologiche: Vedi a questo proposito i lavori di Erich Blechschmidt: «Gli stadi di sviluppo prenatale dell’uomo. Un’introduzione all’embriologia umana», 1960, e «L’embrione umano. Documentazione dell’anatomia cinetica», 1963.

Mentre il midollo spinale e il sistema linfatico mostravano una tendenza ascendente negli stadi precedenti, dobbiamo dire del midollo spinale e del sistema linfatico odierni che sono in uno sviluppo discendente: Vedi a questo proposito la conferenza del 21 ottobre 1907 mattina, contenuta nel volume «Miti e leggende» (GA 101).

178 le singole anime umane avanzeranno a nuovi gradi di esistenza: Vedi a questo proposito «La scienza occulta nelle sue linee generali» (GA 13), capitolo: «Presente e futuro dello sviluppo del mondo e dell’umanità».

181 In séguito alle conferenze pubbliche «Come si confuta la teosofia?» e «Come si difende la teosofia?»: Le conferenze furono tenute il 19 e 25 marzo 1911 e non sono ancora apparse nell’Opera Omnia. Sono state pubblicate nel 1968 in «Uomo e mondo», Foglie per l’Antroposofia, nn. 1-4, tuttavia sulla base di una trascrizione incompleta.

182 È stata posta la domanda…: Non esiste trascrizione di ciò.

189 Un eminente teorico della conoscenza del presente: Otto Liebmann (1840-1912) nella sua opera «Verso un’analisi della realtà. Una discussione dei problemi fondamentali della filosofia», 3ª edizione, Strasburgo 1900, pag. 28. Testualmente recita: «Proprio perché effettivamente nessun soggetto che rappresenta può uscire dalla sfera della sua rappresentazione soggettiva, proprio perché non può mai e non potrà mai, con il superamento della propria coscienza, per l’emancipazione da se stesso, cogliere e constatare quello che esiste o non esiste al di là e fuori della sua soggettività, proprio per questo è assurdo voler pretendere che l’oggetto rappresentato non esista fuori dalla rappresentazione soggettiva.»

nei miei scritti epistemologici: Vedi «Linee fondamentali di una teoria della conoscenza della concezione del mondo goethiana con particolare riguardo a Schiller» (1886) GA 2, così come «Verità e scienza» (1892) GA 3.

190 un celebre ed eminente filosofo: Eduard von Hartmann, 1842-1906. Vedi Rudolf Steiner «Il mio cammino» (in «La mia vita»), GA 28, capitolo IX, e il saggio «Filosofia e Antroposofia» nel volume con lo stesso titolo, GA 35.

192 *) Nella trascrizione è annotato che Rudolf Steiner in questo punto ha fatto riferimento ai concetti di «Io» e «Non-Io», come erano stati trattati da Carl Unger nel suo scritto «L’Io e l’essenza dell’uomo», che poco prima era apparso presso l’Editore Filosofico-Teosofico. Questo saggio è oggi accessibile in «Carl Unger, Scritti», Primo volume.

Nota editoriale

Alle pubblicazioni dall’opera conferenziale di Rudolf Steiner

La base della scienza dello spirito orientata antroposoficamente è costituita dalle opere scritte e pubblicate da Rudolf Steiner (1861-1925). Oltre a ciò, egli tenne negli anni dal 1900 al 1924 innumerevoli conferenze e corsi, sia pubblici sia per i soci della Società Teosofica, e in seguito Antroposofica. Egli inizialmente desiderava che le sue conferenze, tutte tenute liberamente, non venissero registrate per iscritto, in quanto intese come «comunicazioni orali, non destinate alla stampa». Tuttavia, poiché sempre più spesso circolavano trascrizioni stenografiche incomplete e difettose dei suoi ascoltatori, si vide costretto a regolamentare l’attività di stenografia. Affidò questo compito a Marie Steiner-von Sivers. Era suo compito designare gli stenografi, amministrare le trascrizioni e compiere la revisione dei testi necessaria per la pubblicazione. Poiché Rudolf Steiner, per mancanza di tempo, poté correggere personalmente le trascrizioni stenografiche solo in rarissimi casi, nei confronti di tutte le pubblicazioni di conferenze deve essere considerata la sua riserva: «Si dovrà semplicemente accettare che nei manoscritti da me non revisionati si trovino errori».

Dopo la morte di Marie Steiner (1867-1948), conformemente alle sue direttive, si iniziò la pubblicazione dell’Opera Omnia di Rudolf Steiner. Il presente volume costituisce una parte di questa Opera Omnia. Ove necessario, ulteriori indicazioni sugli originali dei testi si trovano all’inizio delle Note.